Virno, vasemmisto ja Italia

Komeetassa julkaistun Paolo Virnon tekstin ”Ei enää itsestäänselvyys: ”vasemmisto” julkaisu herätti Juho Narsakan kysymään: ”Italiassa operaistit ja jälkioperaistit eli ’autonomit’ ovat usein halunneet erottautua vasemmiston ja sosialismin käsitteistä, mutta [en ole varma] toimiiko tämä liike muualla eli historiallis-yhteiskunnallisesta kontekstistaan irrotettuna?” Ohessa Virnon tekstin suomentanut Jussi Vähämäki vastaa Juhon esittämään kysymykseen.

***

Paolo Virnon lyhyt artikkeli Ei enää itsestäänselvyys: ”vasemmisto”, nosti esiin kommentin tai ymmärtääkseni pikemminkin kysymyksen, josko Virnon kritiikki vasemmistoa kohtaan kasvaisi enemmän Italian maaperästä eikä siten olisi sovellettavissa ainakaan kokonaisuudessaan Suomeen – ja oletan – pohjoisen Euroopan vasemmistoon. Ensihämmennykseni liittyi suurelta osin kysymykseen ”italialaisuudesta”, ”pohjoismaalaisuudesta” ja sitä kautta ns. kansallisista eroista, kansallisista kapitalismeista tai pohjoismaisesta (naisystävällisestä) hyvinvointivaltiosta viime vuosina käytyihin keskusteluihin. Mielestäni globaali kapitalismi on kuitenkin varsin kouriintuntuvasti osoittanut, että erot ovat sen työkaluja: jos ne toimivat johonkin tarkoitukseen, niin niitä käytetään, jos eivät, niin ne heitetään menemään. Mutta mukana oli myös muistumia internationalismista ja solidaarisuudesta käytyihin keskusteluihin varhaisessa työväenliikkeessä, asioita, joista kirjoitimme Eetu Virenin kanssa hieman kirjassamme Perinnöttömien perinne, erityisesti Marxin polemiikista joitakin aikalaisiaan vastaan, ja mainitsimme myös Leninin tekstin marxilaisuuden kolmesta lähteestä ja perusosasta, joka mielestämme toi kansakunnat takaisin sinne, minne ne eivät kuulu, eli poliittiseen työväenliikkeeseen. 

Viimeisenä voisi mainita ”kulttuurin”, ”kulttuurierot”, näiden termien nykyinen käyttö on mielestäni – tosin kärjistäen – peräisin 1970-luvun vastavallankumouksen synnyttämästä uusoikeiston ideologiasta ja uudentyyppisestä elämänkokonaisuuteen kohdistuvasta rasismista, josta ne ovat siirtyneet nykysosiologiaan. Itse asiassa sanan nykyisen käytön, jossa kansa ja kulttuuri ovat yhteensulautuneet, juuret työntyvät 1700-luvun Saksaan ja Johann Gottfried Herderiin (1744–1803), jonka ajatukset siitä, että on olemassa monia kulttuureita ja jokainen erillinen kulttuuri on – vastakohtana sivilisaatiolle ja sen edistymiselle – ilmaus kansanhengestä, kielestä, perinteestä jne., muodostavat kasvualustan uudelle kulttuurierojen oikeistolle. Jean-Marie Benoist, yksi keskeisistä Ranskan ”uusfilosofeista” 1970-luvulla, ihailee Itävalta-Unkarin keisarikuntaa, koska se muodosti keisarin hallitseman eri kansojen yhteisen fuugan, jossa jokainen ääni oli erillinen ja kuitenkin harmonisesti yhdessä soiva.¹ Jokaisella ”kansalla” oli oma ääni, oma tila, oma paikka, eikä kansojen annettu sekoittua toisiinsa, mikä edellytti erojen hallinnointia. 

Jollain tavoin näillä ”eron politiikoilla” näyttäisi juuri nyt olevan myös Euroopan heikkoutena ja hajanaisuutena ilmenevä (geo)poliittinen ulottuvuus. Ehkä Benoist, joka kritikoi yhtenäistä logosta, oli tavallaan oikeassa, Euroopan Itävalta-Unkari-malli, siis EU, tämä eri kansojen yhteissoinnin fuuga ei oikein löydä yhteistä virettä. On siis aika lukea jälleen kerran Jaroslav Hašekin Kunnon sotamies Švejkin seikkailut maailmansodassa, ylittämätön ja hauska teos tämän oikeistoprojektin väistämättömästä mutta myös traagisesta romahtamisesta ensimmäisessä maailmansodassa. Lukekaa ihmeessä! Švejk seikkailee myös nykyisen Euroopan sydämessä. Joka tapauksessa Eurooppa on ainoa suuri talousalue maailmassa, jolta puuttuu poliittinen yhtenäisyys, poliittinen suvereenisuus (Benoistin inhoama logos), ja voisi ehkä ajatella, että Euroopassa olisi tarpeen aloittaa konstitutiivinen prosessi uudenlaisen järjestelmän rakentamiseksi vanhojen mallien raunioille. Tämä voisi olla vasemmiston tehtävä, mutta minkälaisen vasemmiston? Kyse on tässäkin impotenssin, voimattomuuden tilan päättämisestä ja mahdollisuuksien avaamisesta. Kysymys: ”Mikä on mahdollista?” siis mahdollisuuden, voiman, kyvyn (potentiaalisuuden) teema on lisäksi enemmän tai vähemmän selkeästi hallinnut niin Paolo Virnon kuin monen muunkin jollain tavoin vasemmistolaisen filosofin ajattelua.

Niinpä ajattelin yrittää artikuloida edes jonkinlaista vastausta Virnon ”vasemmisto-tekstin” herättämään kysymykseen, vastausta, joka ei sivua lainkaan yllä mainittuja asioita, vaan yrittää aluksi vain tuoda esiin kysymyksen uudenlaisen vasemmiston tai oikeastaan kommunismin mahdollisuudesta. Tämä ”uudenlainen” ei tipahda taivaasta. Pikemminkin se on tongittava esiin nykyisyyden alta.

Impotentin elämä

Ensinnäkin on kai paras sanoa, että käytän Juho Narsakan kommenttia välineenä nostaa esiin ja jäsennellä asioita, jotka ovat niin sanotusti muhineet epämääräisten tuntemusten joukkona mielessäni tai suhteessani tai suhteissani erilaisiin yhteiskunnallisiin muutoksiin ja niiden aikaansaamiin reaktioihin erityisesti tuossa tuntemusten, tunteiden, aistikuvien, mielikuvien, lausumien, ajatusten ja vastaavien pyörteessä, jota kutsutaan vasemmistoksi ja jossa – ainakin jollain tavoin luullakseni – tiivistyvät halut muuttaa nykyisyyttä. Oleellista on nähdäkseni se, miten tätä nykyisyyttä muutetaan, mistä lähdetään liikkeelle ja miten avataan jonkinlainen railo, tila, linja, josta aloittaa muutoksen tekeminen, sen rakentaminen. Nyt vasemmisto on ollut vuosikymmeniä ”piissä”, turvassa (ympärillä riehuvalta myrskyltä), purjeiden lepattaessa, eikä sillä ole ollut uskallusta vaihtaa suuntaa, ottaa tuulta ja lähteä liikkeelle. Silmukkaan juuttuminen, omassa ahtaassa tilassa keskenään pyöriminen on sekä emotionaalis-affektiivista että toiminnallista kyvyttömyyttä, impotenssia, kuten Paolo Virno siitä viimeiseksi jääneen kirjansa avaussanoissa kirjoittaa:

Nykyiset elämänmuodot ovat impotenssin/kyvyttömyyden leimaamia. Levoton halvaus vaikuttaa toimintaan ja puheeseen. On pelissä sitten vertaansa vailla oleva rakkaus tai taistelu prekaarien työpaikkojen pikkupomoja vastaan, ei pystytä tekemään sitä, mitä olisi paras tehdä eikä edes kestetä asianmukaisesti niitä iskuja, joista kärsitään.²

Tämä impotenssi ei ole peräisin voiman puutteesta, päinvastoin:

Nykyiset elämänmuodot ovat voimattomuuden/impotenssin leimaamia voiman jäsentymättömän runsauden takia, siis kykyjen, kompetenssien, kapasiteettien murskaavan ja ahdistavan kasautumisen esiin kutsumia.

Virnon ajattelu kohdistuu 1980-luvun lopulta lähtien juuri voimattomuuden pattitilanteen laukaisuun, tilanteen, joka luonnehtii prekaarisuutta, kun ei pystytä tai uskalleta epäonnistumisen tai taloudellisen selviämisen takia tehdä mitään, koska ennalta jo ajatellaan sen aiheuttavan vain ongelmia. Se, että ajattelutapa on pesiytynyt myös ”vasemmistoon” näyttää sen kuvan peilissä kaikkea muuta kuin suvaitsevaisena ja demokraattisena. Organisaatiot, joissa ei kyetä keskusteluihin ja konflikteihin, toimivat ”henkilöpohjalta” (ad hominem), siis sen mukaan mistä tai kenestä kulloinkin pidetään, ja niissä on voimakas tendenssi mimeettisiin kamppailuihin, joita ne kuitenkaan eivät kykene käsittelemään. Sen sijaan, että olisi aikaan saatu kollektiiveja, organisaatioita, jotka kestävät konflikteja ja ammentavat niistä voimaansa ja kestävyyttään, pyristellään jatkuvasti kiihtyvässä henkilökohtaisen selviytymisen, olemassaolon ja henkilökohtaisen arvostelun tms. kurimuksessa. Näin uusinnetaan yhä uudestaan ajatus poliittisesta organisaatiosta yhtenäisenä, tiiviinä nyrkkinä, valtiona valtiossa kaikkine ongelmineen.

Voiman estetiikka

Ajatus kompetenssin, kyvyn ja voimien kasautumisesta ei ole uusi. Kun Friedrich Nietzsche yrittää määritellä vuonna 1887 dionyysistä, oman estetiikkansa kulmakiveä, hän – vahvasti itsekriittisessä Tragedian synnyn uuden painoksen esipuheessa – vastaa kysymykseen”Mistä syntyy tragedia?” tarkoittaen tragedialla uutta muotoa, uutta tekniikkaa. Sen ytimessä on ”nautinto, voima, röyhkeä terveys, ylitsevuotava täynnä oleminen”. Platonin Faidros-dialogia seuraten Nietzsche toteaa, että hulluus (mania) ei ole rappion merkki, ja on kenties olemassa neurooseja, jotka ovat peräisin terveydestä, nuoruudesta, ja kysyy: entä jos tämä hulluus, Platonin sanoin, oli tuottanut helleeneille kaikkien suurimman siunauksen? Voiman runsaudesta syntyvät uudet ilmaisumuodot. Ne ovat voiman käyttöä ja sellaisina esteettinen ilmiö, uuden aistimistavan ja uuden aistimellisen olion ilmaantumista.

Nietzschelle rappio, dekadenssi alkaa vasta, kun kreikkalaisista tulee rationaalisempia, loogisempia, vakavampia ja tieteellisempiä, siis kun he alkavat osata käyttäytyä, kun heistä tulee ”poliittisia”, kun he eivät enää ilmaise voimaansa, vaan katselevat liiaksi ympärilleen. Tämä muutos on hänelle hengen rappiota, se synnyttää näytelmän, ja kreikkalaisesta tulee pelkkä näyttelijä (Ateena oli Platonin mukaan teatrokratia ja teatteri, jota ohjasivat – kuinka ollakaan – konservatiivit, oli varsinainen poliittinen media), siis Nietzschen mukaan wagnerilainen. Ehkä vasemmiston olisi syytä olla maanisempi, hullumpi, röyhkeämpi, koska sen ruumis voi paljon enemmän kuin mihin sen ajattelu kykenee. Lisäksi Platonin ja Nietzschen kuvaama luova mania on täysin muuta kuin nykyoikeiston kaunainen narina.

Seisahdutaan siis hetkeksi kaunan, ressentiment äärelle. Kaunan, jota Nietzsche tarkastelee kirjassaan Moraalin alkuperästä. Hänen mukaansa sellaisten olentojen kauna, jotka eivät pysty varsinaiseen vastavaikutukseen, tekoon, ja jotka korvaavat tämän vahingon kuvitteellisella kostolla, muuttaa kaunan luovaksi. Mitä kauna luo? Ennen kaikkea se luo ”arvoja”, ”jotka syntyvät kielteisestä suhtautumisesta ’ulkopuoliseen’, ’toisenlaiseen’, ’ei-itseen’, ja tämä kielteisyys on sen luova teko”.³ Tästä kielteisestä suhtautumisesta ovat peräisin paha ja hyvä. Kauna toista, ”ei itseä”, jotakin sellaista kohtaan, jonka kuvitellaan rajoittavan omaa toimintakykyä (joka nimenomaan tästä kuvitelmasta lamaantuu) synnyttää pahan, ja hyvä on reaktiivinen, pahasta riippuvainen itse, minä, eikä sillä ole mitään itsenäistä olemassaoloa. Ressentiment, kauna, on siis peräisin oman itsenäisyyden, omien ilmaisuvälineiden puuttumisesta, oman voiman puuttumisesta (impotenssista). Kauna ei tästä riippuvaisuudesta vapauta, vaan päinvastoin kasvattaa sitä, heikentää ihmisen toimintakykyä, vie enemmän ja enemmän hänen voimiaan, kun hän keskittää kaikki voimansa seuraamaan kaunan, pelon, vihan jne. kohteensa toimintaa.⁴

Hyvää on se, että vasemmisto ei tässä voiman ja kykyjen runsaudessaan rakenna – ainakaan merkittävästi – kaunalle (ressentiment). Sillä kaunan uusi pikkuporvarillinen, populistinen jne. oikeisto on imenyt omaksi voimavarakseen. Se on kaunainen, ei nyt voimakkaille ja menestyneille kuten aiemmin oltiin, vaan kaikille heikommassa asemassa oleville, kuten siirtolaisille, eri vähemmistöille, eläimille, luonnolle jne., siis kaikille niille, joiden pitäisi kaunaa tuntea.

Max Scheler kirjoitti kaunan teemasta viime vuosisadan alkupuolella kirjassaan Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (1912). Schelerin kirja on ikään kuin Nietzschen orjamoraalista esittämien ajatusten yhteiskunnallis-sosiologista soveltamista. Toisin kuin Nietzsche, Scheler kuitenkin korostaa, että ressentiment ei ole peräisin kristinuskon moraalista, vaan porvarillisesta moraalista ja sen aikakaudelle luonteenomaisista ideologisista muodoista kuten humanitarismi, subjektivismi, demokratia ja tasa-arvo. Siis osin juuri Ranskan vallankumouksen ihanteista, joihin myös Virno viittaa tekstissään. Kauna on heikkojen, voimattomien voimattomuuden tunne, joka Schelerille on peräisin olemassaolon ja elämän rakenteista. Sen ilmenemismuodot ovat merkki siitä, että porvarillinen moraali on syntynyt voimattomuudesta, jonka ressentiment, kauna kääntää erityiseksi affektiksi, tuntemukseksi. Kyse ei ole yksinkertaisesta kateudesta, joka syntyy siitä, että tunnetaan tuskaa itselle samanlaisten toisten onnesta tavallaan tietäen, että kateus ei muuta mitään omassa tilanteessa. Vasta kun siihen lisätään toiminnan halua, esimerkiksi kostonhimo, joka kohdistuu toisten – ei itsen kaltaisten – kuviteltuun onneen, kateus yltää kaunaan. Nietzschelle kauna syntyy voimattomien suhteesta voimakkaisiin, itsellisiin, toiminnallisiin, ”jalosukuisiin”, joiden elämä ei kulu oman napanöyhdän tarkastelussa vaan toiminnassa. Tunnetusti Nietzsche näki orjamoraalia nousevassa työväenliikkeessä, siis todellisessa uudessa ”pakanarodussa”, jota hänen olisi pitänyt ihailla, mutta ei siihen kyennyt. 

Luultavasti Nietzsche ei kyennyt tähän siksi, että hänelle pakanat ja barbaarit olivat estetisoituja porvarillisia yksilöitä, eikä hän kyennyt ymmärtämään kollektiivista barbariaa. Työväenluokka, proletariaatti, oli nousevassa kapitalismissa olennainen, koska se oli voiman, kyvyn, työvoiman kantaja, sen ilmestysmaja, mutta tätä voimaansa ja keskeistä asemaansa se ei itse kyennyt suoraan ilmaisemaan. Työvoimaa ei ole ilman työläisen ruumista ja siksi työläisen ruumis voi, kykenee tuottamaan, luomaan uutta. Sen voima pakotettiin reaktiiviseksi työksi, töissä olemiseksi toisen palveluksessa. Siksi myös työvoiman omat ilmaisun muodot, sen oma estetiikka näyttäytyi työstä kieltäytymisen eri muotoina kuten lakkona ja pakona. Mitä muuta vieraantunut työ on kuin työvoiman ilmaisukyvyn, sen voiman kääntämistä vieraana mahtina sitä itseään vastaan? (Sivumennen sanoen: kun vasemmistolaiset ja ns. marxistit vaativat työn vapauttamista ja oikeutta työhön, vaativat he nimenomaan vieraantuneen työn täyttä vapautta ja oikeutta, eikä ole ihme, että kapitalistit taputtavat innoissaan.) Nietzschen olisi ilman muuta kannattanut lukea Marxia, joka todellakin kummittelee Moraalin alkuperästä lehdillä. Marx korostaa syystä jatkuvasti liikkeen itsenäisyyden tarvetta, sen radikaalisuutta ja irrottamista porvarillisista ajattelutavoista.

Luulen, että Marxin & Co. ajatus oli nimenomaan, että työläisen ruumis kykenee ja voi paremmin, tulee onnelliseksi, jos se löytää omat ilmaisumuotonsa, luo oman estetiikkansa, oman aistimellisen todellisuutensa. Se kuitenkin vaatii sitä, että kapitalismin pelkäksi energiaksi (”työssä olemiseksi”) supistama voima vapautetaan, palautetaan tämän voiman kantajille, heidän ruumiilleen, ja voimalle löydetään tuon ruumiin omat ilmaisuvälineet. En tässä yhteydessä halua juuttua tähän. Mutta ne, jotka tuntevat hieman varhaisen työväenliikkeen historiaa, tietävät, että kyse ei ollut mistään yhtenäisestä puolueesta, joka olisi luonut edustuksellisen massaorganisaation tyyliin populus est rex, siis organisaation, jossa kaikki erilaiset näkemykset sulautuvat yhdeksi persoonaksi, yhdeksi asiaksi, jolle kaikki alistuvat. Päinvastoin, kyse oli jatkuvien konfliktien, sekoilujen ja hörhöilijöiden laumasta, jonka jäsenet tahtoivat, sanoivat, tekivät asioita voimansa tunnossa liikaa ajattelematta ja nöyristelemättä (ajatelkaa 8 tunnin työpäivää, lapsityövoiman käytön kieltämistä tms.!), ja joka kuitenkin kykeni paljon, paljon suurempiin muutoksiin kuin nykyinen (reaktiivinen) ”vasemmisto”, jonka rakenne muistuttaa ehkä liikaa Nietzschen ”kaunan ihmisen” tapoja: ”Hänen henkensä rakastaa lymypaikkoja, salapolkuja ja takaportteja, kaikki piilevä tuntuu hänestä hänen maailmaltaan, hänen turvaltaan, hänen lohdultaan; hän osaa olla vaiti, olla unohtamatta, odottaa, väliaikaisesti pienentyä, nöyrtyä”.⁵

Mutta kauna, jota Scheler ja Nietzsche tarkastelevat, kumpusi heidän näkemyksensä mukaan voimattomien kaunasta valtaapitäviä kohtaan, ja siksi he eivät kyenneet ennakoimaan tätä uutta kaunaa, kaunaa heikkoja ja alistettuja kohtaan, jonka ytimessä onhalu ottaa kaikki erilaiset yhteiskunnalliset asemat ja paikat haltuun yhtenä hetkenä, siis halu ”olla ollut jo siellä”, halu olla jo kokenut kaiken. Vahvempi pelaa itsensä heikomman paikalle, on kaunainen heikomalle tämän heikkoudesta ja haavoittuvaisuudesta. Tästä kaikkien paikkojen haltuun ottamisesta kumpuaa uuden oikeiston iskulause:vähemmistöt ja muut pitäkää päänne kiinni, sillä me olemme jo olleet siellä, me olemme jo kokeneet kaiken, me olemme todellisia uhreja jne.⁶ Teidän kokemuksenne ei ole mitään. Teidän kykynne, teidän voimanne on painettava pimentoon. Tätä muuten Paolo Virno kuvaa erinomaisen oivaltavasti kirjassaan Il ricordo del presente, jonka englanninkielinen nimi Déjà Vu and the End of History⁷ kertoo ehkä paremmin kirjan poliittisesta potentiaalista: olemme jo nähneet, olemme jo tehneet, olemme jo olleet siellä, siksi ei kannata yrittää, tehdä, riskeerata, koska se johtaa vain epäonnistumiseen eikä saa aikaan mitään uutta. Tätä täysin samaa viestiä valitettavasti myös vasemmistomme meille saarnaa: kaikki vallankumoukset epäonnistuvat, kaikki yritykset tehdä jotain ovat ennalta tuomittuja epäonnistumaan, siksi mitään ei kannata tehdä.⁸

Argumentit ovat tuttuja: Neuvostoliitto, taistolaiset jne. Tämän keinutuoliviisastelun tarkoitus on tukkia jo ennalta kaiken toiminnan mahdollisuus. Siksi on ehkä turhan aikaista sanoa, että elämme historian lopun aikaa, sillä ajatus historian lopusta kyllästää niin politiikan kuin affektien ja tunteiden nykyisyyttä ja pitää kaiken uuden ja ennakoimattoman niiden ulkopuolella. Toisaalta tämä nykyinen kauna heikommassa asemassa olevia kohtaan näyttää myös kumpuavan oletuksesta, että ihmiset vailla työtä, rahaa ja kaikkea mahdollista niihin liittyvää ovat jollain tavoin hyvin voivia ja onnellisia, ja sellaisina kapinallisia, koska he osoittavat, että tämän kaunaisen elämän rinnalla näyttäytyy täysin toisenlaisen elämän mahdollisuus. Siksi näiden heikompien onnellisuuteen ja hyvinvointiin on puututtava. Ja mikä on vassarivaihtoehto: nämä ihmiset voivat huonosti, joten meidän on parannettava heidän asemaansa, edustettava heitä, puhuttava heidän puolestaan – ja aina kun he itse puhuvat, olemme vaivautuneita, kun he haluavat jotain muuta kuin meitä, sillä loppujen lopuksi tuo kuuluisa toisenlainen maailma on mahdoton sanan kaikissa merkityksissä.

Ongelma on siis, kuinka lähteä liikkeelle, kuinka päästä ulos, kuinka avata tunteiden, tuntemusten, toimintatapojen, rutiinien ja ajatusten lukot, kuinka käyttää/vapauttaa sitä voimaa, joka on kasautunut uutena viime vuosikymmeninä (feminismi, ympäristö, siirtolaisuus vain joitakin alueita mainitakseni). Mitä muuta tämä vapauttaminen voisi olla kuin onnelliseksi tulemista, onnelliseksi muuttumista, hyvin voimista. Onnellisuus on yksinkertaisesti sitä, että mielemme, ymmärryksemme on aina yhteistä, julkista, yhteiskunnallista, eikä se voi toteutua, emme voi olla onnellisia kuin (toiminnallisessa) suhteessa kaltaisiimme. Tullaksemme onnellisiksi, meidän ei, Nietzscheä seuraten, tarvitse vihollisiamme vilkuillen ja kaikki voimamme teinin tapaan heidän toimintaansa ja aikeisiinsa sitoen (”mitähän toi musta ajattelee, jos teen näin!”), siis reaktiivisesti, rakentaa keinotekoisesti onnea, joskus vakuutella, valehdellakin itsellemme olevamme onnellisia (niin kuin kaikkien kaunan ihmisten on tapa); emmekä voimaa uhkuvina, täysinä, siis välttämättä aktiivisina ihmisinä osaa erottaa onnea toiminnasta.⁹

Ajatus siitä, että ensin olemme kokonaisia, täydellisiä, kauniita sieluja ja sitten asetumme suhteisiin toisten samanlaisten kanssa, on paitsi outo myös porvarillinen utopia (joka kuitenkin mielestäni hieman värjää nykyvasemmistoamme). Ajatustavan perusteet löytyvät modernista luonnonoikeudellisesta sopimusteoreettisesta ajattelusta: itsenäiset, erilliset yksilöt astuvat suhteisiin toistensa kanssa, nämä suhteet ovat vaarallisia ja uhkaavat elämää kaaoksella ja väkivallalla, siksi suhteita, eroja on säädeltävä oikeudellisesti, oikeutta taas ei voi olla ilman yksilöistä ja näiden suhteista erotettua instanssia, ilman valtiota ja sen aluetta (oikeuden ja valtion sidos) ja sen poliittisen päätöksenteon monopolia. Ihmisten keskinäinen toiminta, yhdistyminen onnellisuuden ja hyvän elämän tekemiseksi uhkaa puolestaan tätä monopolia ja on siksi sekä valtion että siihen sidotun oikeuden vastaista. Hieman kärjistäen voisi sanoa, että onnellisuuden ja hyvinvoinnin ajatukset ovat sellaisenaan ”valtionvastaisia” ja ”hyvinvointivaltio” modernin Thomas Hobbesin ajatteluun pohjautuvan luonnonoikeudellisen ajattelun näkökulmasta loogisesti ristiriitainen, sillä niin hyvinvointi kuin onnellisuuskaan eivät kuulu valtiollisen alueelle, koska valtion ja oikeuden tehtävänä on vain turvallisuuden ja rauhan takaaminen omalla alueellaan ja niihin se voi käyttää mitä tahansa keinoa. Onnellisuus on toissijainen seuraus turvallisuudesta. Siis jos onnellisiksi tullaan toisten kanssa, niin silloin ollaan tekemisissä ajallisuuden, ajassa (erossa) toimimisen kanssa. Tätä – mielestäni valtavan arvokasta – poliittis-emotionaalista ja teoreettista työtä onnellisuuden eteen Paolo Virno teki. Kyse ei tietenkään ole siitä, että hän olisi ollut ainoa, ja yritän kai itsekin jollain tavoin samaa vältellen vajoamista joko itsekeskeiseen terapeuttiseen tai valtaan ja instituutioihin sidottuun ”tieteelliseen” kirjoitteluun. Toki ounastelen, että nuoremmille voi olla vaikea tunnistaa kysymyksenasettelua. Meille hyvinvointi ilman valtiota ja onnellisuus ilman kansaa vaikutti kuitenkin houkuttelevalta.

Moottoritie on kuuma

Se, mitä on tehtävä, voidaan mielestäni ilmaista edelleen termillä ”nykyisyyden analyysi”, jonka oleellinen osa on ymmärtää, miten tähän on tultu. Teen aluksi eräänlaisen koukkauksen tai kiertoliikkeen maaperän – en sano kartoittamiseksi – tunnustelemiseksi ja samalla edellä hahmottelemani vasemmiston tämänhetkisen paikan/sijainnin arvioimiseksi. Kaikuluotaimena toimii, kuinka ollakaan, kysymys tekniikasta, teknisistä esineistä ja niiden asemasta.

Marshall McLuhan kirjoitti jo 1960-luvun alussa: ”[S]e käsitys, että vain välineen käyttötapa merkitsee, on teknologisen idiootin turta asenne.”¹⁰ McLuhanille esimerkiksi televisio ei ole väline, jota voidaan joko käyttää hyvin tai huonosti, sillä ”teknologian vaikutukset eivät ilmene mielipiteiden tai käsitteiden tasolla, vaan muuttavat aistien keskinäisiä suhteita ja havaitsemiskaavoja jatkuvasti ja vastarintaa kohtaamatta”. Emme ole juuri edenneet tämän suhteen, sillä joka päivä voidaan lukea, että on olemassa teknisten vempaimien hyvää ja huonoa käyttöä ja meidän on pyrittävä hyvään käyttöön. Tekniikan neutraalius on nostettu periaatteeksi ja kysymys on vain siitä, miten, mihin ja kuka tekniikkaa käyttää. Liberaalille vasemmistolle tekniikkaa on käytettävä hyvin, mikä useimmiten tarkoittaa käytön läpinäkyvyyttä, kommunikatiivisuutta, sananvapauden edistämistä, (omistuksen) hajauttamista, horisontaalisuutta, yhteisyyttä ja muita hyviä asioita. Kyse on itse asiassa amerikkalaisen sosialismin ja liberalismin monopolien vastaisuudesta, josta luokkataistelu ja muut ikävät asiat on riisuttu pois.¹¹ Eurooppalainen vasemmisto on omaksunut näkemyksen karvoineen päivineen. Jos katsomme viimeisten vuosikymmenten kehitystä, niin ongelma on, että tämä hyvää tarkoittava monopolien vastainen ja avoimuutta ainakin teoriassa puolustava liberaali vasemmistolaisuus on työskennellyt lähes symbioottisessa suhteessa Big Techin kanssa ja suosinut käytännössä suuryritysten kasvua.¹²

McLuhanille näkemys tekniikan neutraaliudesta on siis idioottimainen, koska tekniikka määrittää käytön, ja jos halutaan muuttaa asioita, on se tehtävä tekniikan asetusten, sen ”edellytysten tasolla”. Kyse on mielestäni tärkeästä asiasta, sillä siinä määrin kuin ns. virallinen vasemmisto löytää ”vihreyden” tai ”ekologisen näkökulman”, se tuntuu edelleen jäävän teollisen näkökulmansa (esim. ”vihreä siirtymä”) vangiksi uskoessaan niin edistykseen kuin etenkin tekniikan neutraaliuteen.¹³

Laitteet, dispositiivit, ovat koneita, jotka ohjaavat näkemään, ajattelemaan, tunnistamaan, sanomaan/puhumaan tietyllä tavalla. Ne luovat kuplan, jonka sisällä on oikeisto ja vasemmisto, hyvä ja paha, oikeat ja väärät argumentit. Ne ovat se viritelty kirjoituskone, jonka ääressä me apinat tuotamme oikeita vastauksia, oikeanlaista proosaa. Ne ovat etiikkakoneita, jotka pakottavat meidät toimimaan oikein, sanomaan oikein, pakottavat meidät sähläämään vapaasti tiukasti ohjatussa ja säädellyssä ympäristössä, jota Deleuze joskus luonnehti moottoritieksi:

Moottoritiellä ei suljeta ulos ketään, mutta tekemällä moottoriteitä moninkertaistetaan kontrollivälineitä. En sano, että tämä on moottoritien ainoa päämäärä, mutta niillä voidaan liikkua loputtomasti ja ”vapaasti” olematta tosiasiallisesti suljettuja, ja kuitenkin ollaan täysin kontrolloituja. Tämä on tulevaisuutemme.¹⁴

Nyt minusta näyttää siltä, että vasemmisto ajelee tällä moottoritiellä. Mutta se ajelee sillä nopeusrajoitusten mukaan, haluaa tehdä siitä turvallisemman, vähäpäästöisemmän, luontoystävällisemmän, mutta ennen muuta säilyttää sen. Nykyiset vasemmistopuolueet vaikuttavat myös jollain tavoin moottoriteiltä, joihin pakkautuu väkeä täynnä halua päästä jonnekin nopeasti, lukuun ottamatta kenties joitain puoluetoimiston työntekijöitä, mutta minkäänlaisia ulosmenoteitä ei löydy. Se, mitä tiedän puoluemuodon kritiikistä, on, että kyse ei ole abstraktista ja periaatteellisesta puolueenvastaisuudesta, vaan monelle kokemuksen, lukemisen ja ajattelun kautta syntyneestä vakaumuksesta, että poliittisen järjestäytymisen muotona puolue on historiallinen ilmiö ja sellaisena myös muuttunut modernin kapitalismin kehityksen myötä. Nämä muutokset ovat erityisesti vasemmistolaisille työväenpuolueille olleet myös katastrofaalisia, koska nämä puolueet eivät lähtökohtaisesti ole rakentuneet äänestävän ja tykkäävän yleisön varaan, vaan niiden ytimessä on ollut ajatus politiikan tekemisestä järjestäytymisen takia. Järjestäytymisen, joka ei ole ensisijaisesti olemassa olevien valtainstituutioiden haltuunottoa, vaan uusien yhteiskuntaelämän muotojen rakentamista ja tähän rakennustyöhön osallistuvien ihmisten yhteistä oppimista ja kasvamista. Mutta jatketaan Gilles Deleuzen sanoin: 

Siis, uskon, että Jervis on oikeassa sanoessaan, että puheemme on muuttunut enemmän ja enemmän poliittiseksi, sillä vaikka korostimmekin työmme ensimmäisessä osassa (Anti-Oidipus) suuria dualismeja, etsimme nyt uutta yhdistymisen tapaa, jossa esimerkiksi skitsofreeninen puhe, huumepuhe, perverssi puhe, homoseksuaalinen puhe, kaikki marginaaliset puheet voisivat säilyä, että kaikki nämä paot ja puhetavat voisivat siirtyä sotakoneeseen, joka ei uusinna valtio- tai puolueapparaattia.

Minusta näyttää siltä, että tämäntyyppistä puoluetta ei ole syntynyt valtiollisen, parlamentaarisen politiikan tasolla. Silti luulen, että puolue on kyllä olemassa jo sellaisenaan, vaikka ei – toistan fraasia – vielä itseään varten. Itse asiassa juuri 1960–70-lukujen taitteessa radikaalin politiikan näyttämölle ilmestyvät nämä liikehdinnät, jotka pikkuhiljaa kasautuvat siksi, mistä ”uusi vasemmisto” muodostuu ja joihin Juho käsittääkseni viittaa kirjoittaessaan minulle, että 

2010-luvun puolenvälin paikkeilla läpi Euroopan ja monessa muussa maassa (USA, Brasilia, Intia jne.) tapahtunut äärioikeiston nousu ja oikeiston liittoutuminen enenevissä määrin sen kanssa (Suomessa ensin 2015, sitten 2023 ja 2025 myös EU-parlamentin tasolla) on osaltaan terästänyt täysin historian lopun aikana liudentuneita oikeiston ja vasemmiston eroja, mihin ovat vaikuttaneet monet muut asiat (Materiaalisesti: kapitalistisen tuotantotavan muutokset viime vuosikymmeninä. Kulttuurisesti: kulttuurisodat, woke jne. Molempiin tasoihin kytkettynä: ilmastonmuutos.)

 Tai edellä mainittua Deleuzea lainaten: 

Ongelmamme on (emme ole täydellisiä typeryksiä, emme ole sanomassa, että tämä riittää vallankumouksen tekemiseen): annettuna on järjestelmä, joka vuotaa/pakenee joka puolelta ja joka samaan aikaan ei lakkaa estämästä, tukahduttamasta, tukkimasta vuotoja/pakoja kaikin mahdollisin keinoin, kuinka saada aikaan se, että nämä vuodot/paot eivät ole vain yksilöllisiä yrityksiä tai pienyhteisöjen yrityksiä, vaan että ne muodostavat todellisen vallankumouksellisen koneen? Ja mistä syystä, tähän mennessä, vallankumoukset ovat sujuneet niin huonosti? Ei ole ollut vallankumousta ilman keskitettyä, keskittävää sotakonetta. Ei tapella, ei enää lyödä nyrkein, tarvitaan sotakone, joka organisoi ja yhdistää. Mutta tähän mennessä vallankumouksen kentällä ei ole ole näkynyt konetta, joka ei uusintaisi, myös omalta osaltaan, jotakin ihan muuta, nimittäin valtiokoneistoa, alistamisen itsensä organismia. Siinä vallankumouksen ongelma: kuinka sotakone voisi ottaa huomioon/pitää huolta kaikista vuodoista/paoista, joita nykyisestä järjestelmästä löytyy niitä murskaamatta, niitä likvidoimatta ja valtiokoneistoa uusintamatta?¹⁵

Voi olla, että tämä vallankumouspuhe kuulostaa vanhanaikaiselta, mutta minusta tuntuu – ja toistan, että tällaista organisaatiota, konetta, tekniikkaa ei ole vieläkään syntynyt, organisaatiota, joka artikuloisi, rakentaisi, tekisi mahdolliseksi erojen yhteisen rakentumisen eikä perustuisi eroille tai erojen hävittämiselle. Organisaatio, tekniikka on edelleen tärkeä kysymys, johon yritän olla etsimättä tässä yhteydessä vastausta, vaikka uumoilen, että jostain johtamispuheen ja vastaavien puhetapojen taustalta saattaisi jotain löytyä. 

Tekniikka/organisaatio/puolue

Tekniikan ”olemuksessa” ei ole mitään teknistä, kuten Heidegger muistaakseni vuoden 1947 tekstissään totesi – tämän verran voin natsille antaa periksi. Tosin jo Afred Speer oli Nürnbergissä puolustautunut sanomalla, että natsi-Saksa oli niin tekniikan läpitunkema, että tekniikka käytti heitä eivätkä he voineet sille mitään. Liekö filosofi lainannut ajatuksen Speeriltä, en tiedä. Joka tapauksessa, jos edes der Führer ei kyennyt kontrolloimaan tekniikkaa, niin vain Jumala voisi enää pelastaa meidät, kuten Heidegger parikymmentä vuotta myöhemmin totesi. En juutu tähän, koska pointtini on vain, että toisen maailmansodan jälkeen ja erityisesti 1950-luvun lopulla ja 1960-luvun alkupuolella kysymys tekniikasta ja sen yhteiskunnallisesta asemasta oli tärkeä ja sitä – kaikesta optimistisesta hypetyksestä huolimatta – käsiteltiin monipuolisesti, ei pelkästään karmeana todellisen inhimillisyyden hävittäjänä tai ihmisen ulottuvuuksien kasvattajana ja uuden ihmisyyden luojana, jonka toimintaa on jatkuvasti kiihdytettävä sen huonojen, ihmisen ja kapitalismin jälkeenjääneisyydestä juontuvien jäänteiden poistamiseksi. Oli myös mahdollista ja tarpeellista muuttaa tekniikan ja yhteiskunnan asetuksia. Eikä tällä tarkoitettu tekniikan käyttämistä hyvin. Otan vain pari esimerkkiä (jätän G. Simondonin, varhaisen kybernetiikan ja monta muuta suosiolla pois). 

Minusta näyttää siltä, että vasemmisto on hylännyt pyrkimyksen asetusten muuttamiseen ja valinnut teknologisen idiootin turtumuksen tai konservatiivisesta ajattelusta peräisin olevan apokalyptisen poliittisen teologian sen kahdessa muodossa: voimattomuutena kapitalismin tuhokoneen edessä, tuhokoneen, jota voidaan vain jarruttaa tai käänteisesti sen toimintaa pitää kiihdyttää aina sen imploosioon asti räjähdyksen jälkeistä hiljaisuutta ja uutta alkua toivoen. Olen itse suomentanut jonkin verran Giorgio Agambenin tuotantoa ja hän sijoittuu mielestäni tälle akselille. Agamben kirjoittaa ”blogissaan” 2.3.2026 seuraavasti otsikolla ”Valtio ja terrori”:

Mikä on valtio joka, kieltäessään oikeuden jokaisen muodon, järjestelmällisesti murhaa tai kaappaa valtioiden päämiehiä, valtioiden, joita se mielivaltaisesti julistaa vihollisiksi? Ja kuitenkin juuri näin tapahtuu Euroopan maiden hyväksyessä tai seuratessa hämmentyneen hiljaisina. Se merkitsee, että elämme aikaa, jona valtio on riisunut oikeudelliset naamionsa ja toimii nyt todellisen luontonsa mukaisesti, joka loppujen lopuksi on terrori. On kuitenkin todennäköistä, että äärimmäinen tilanne on kirjaimellisesti sellainen, että tämä, siis naamioiden poistaminen, käy yksiin valtiomuodon lopun kanssa, lopun, jota ilman uusi politiikka ei ole mahdollinen.¹⁶

Edessämme purkautuva katastrofi voi siis puhdistaa ilman ja voimme aloittaa puhtaalta pöydältä. Tämän, sanoisinko passiivisen, näkökulman vastakohdaksi asettuu eräänlainen toiminnan pakon ajatus, joka kuitenkin jakaa ajatuksen siitä, että kapitalismin kriisi ja sodat ovat ovat peräisin kapitalismin sisäisestä kehyksestä eikä niillä varsinaisesti ole mitään tekemistä erilaisten enemmän tai vähemmän antikapitalististen liikkeiden kanssa, liikkeiden, jotka ovat unohtaneet tai hylänneet vallankumouksen perspektiivin. Tähän unohtamiseen syypäitä ovat vuoden 68 intellektuellit, jotka monin tavoin ovat hylänneet sisällissodan ajatuksen nimenomaan käsityksissään organisaatiosta jollain tavoin avoimena. Tästä esimerkkinä korpraali Maurizio Lazzaraton kirjoitukset. Lazzaraton mukaan 

Erilaiset teoriat uusintamisesta unohtavat aivan liian helposti, että valta on erottamaton sotilaallisesta voimasta, hallitseminen voiman käytöstä ja sen monopolista. Vuoden 1968 jälkeisissä valtateorioissa kaikki nämä kategoriat näyttävät kadonneen ja ne ovat antaneen tilaa käsitteille kuten hallinnollisuus, biopolitiikka, kurinalaiset yhteiskunnat, valvonta, seuranta jne. Vain valtio-pääoma-koneisto on kyennyt jokaisen murtuman yhteydessä (1945 – 1971 – 1991 – 2008) miettimään uudelleen strategiaansa, koska se on aina pitänyt kiinni selkeästä käsityksestä siitä, kuka on sen vihollinen ja miten sitä vastaan taistellaan.¹⁷

Kummassakin tapauksessa kapitalismin ns. vastustajat ovat viattomia sivustakatsojia, liian heikkoja saamaan mitään aikaan. Ensimmäisessä tapauksessa olemme puhtaan subliimin, ylevän äärellä katsomassa sivusta kun tuhoa tapahtuu, toisessa tapauksessa olemme kuin sankarillinen, hyveellinen armeija, joka käy jalan ja hevosten selässä lentokoneita ja tankkeja vastaan. Ajattelen, että hieman hienosyisempi analyysi voisi olla paikallaan.

Toisaalta vasemmistolle on olemassa hyvää ja huonoa markkinataloutta, hyvää ja huonoa politiikkaa, valtiota, hyvää tai huonoa taloustiedettä jne. Hyvän tekee mahdolliseksi vasemmisto vallassa, huonon, että vallassa on joku muu. Tai: kapitalismi on voittamaton mekanismi, jonka ylilyöntejä voidaan jarrutella, mutta josta ei päästä eroon muuten kuin tuhoamalla koko maailma. Tarjolla ovat vain alistumisen ja fanatismin vaihtoehdot, toimintakyvyn täydellinen halvaantuminen tai päätön utopismi. Suosittelen Spinozaa lääkkeeksi. Mutta takaisin asiaan.

Ensimmäiseksi Guy Debord & c.o. He asettivat tehtäväkseen arkielämän vallankumouksellisen uudistamisen. Miksi? Koska moderni kapitalismi oli reaalisesti alistanut arjen (Marxin reaalisubsumptio), tehnyt siitä tuotantokoneen, tuhonnut ihmisten keskinäiset suhteet, ihmisen koko ympäristön, nykysanoin muuttanut koko ekologian. Siksi arkielämä ei voinut toimia kritiikin perustana. Oli päinvastoin astuttava arjen ulkopuolelle, kaivettava betonin alta maata ja katukiveyksen alta hiekkaa. Oli luotava uusi ympäristö, uusi ekologia. Toisenlainen elämä vaati tuotantokonearjen hävittämistä ja uudenlaisen elämän rakentamista. Miten tämä voisi tapahtua, kuinka avata mahdollisen muutoksen tila? Näille tyypeille se tarkoitti tilan tutkimista, halkeamien etsimistä, uuden arkkitehtuurin luomista, ajelehtimista ja muita meidän näkökulmastamme kenties idioottimaisia uuden tilan ja uusien suhteiden luomisen käytäntöjä. Se oli taistelua myös modernin kapitalismin pakottamaa asketismia vastaan: kärsi työpaikalla, niin saat rahaa ja voit hankkia auton; liity puolueeseen ja kärvistele kokouksissa, jaa lentolehtisiä, kerää nimikirjoituksia, jotta tulevaisuudesta saapuu kumous ja paratiisi jne. Ajatus Debordilla kenties oli, että: ei, ei, katson siihen, mitä on käsillä, aloitan siitä, koska minulla ei ole tulevaisuutta, sille jos jollekin on käännettävä selkä.

Toisena voisi mainita Foucault’n kuuluisan luennon Nietzsche, genealogia ja historia, joka asettaa tavoitteeksi nykyisyyden suljetun ja läpitunkemattoman rakenteen purkamisen, astumisen takaisin päin, hyppäämisen sivulle, jotta avattaisiin toisin elämisen mahdollisuuksia. Foucault puhuu vuoden 1976 Il faut défendre la société -luentojen ensimmäisellä kerralla genealogioista monikossa korostaen niitä ”antitieteinä”. Näiden ”antitieteiden” taustalla ovat Foucault’n mukaan viimeisten kymmenen vuoden aikana esiin työntyneet uudet liikkeet ja uudet tavat tuntea. Sellaisina ne yhdistävät ”naiivin tiedon” tai paikalliset muistot ja ”oppineen tiedon”, eivätkä ne siksi kuulu minkään erityisen akateemisen tieteenalan (sosiologia/filosofia) piiriin. Genealogiat ovat antitieteitä, mutta eivät siinä mielessä, että ne vaativat oikeuksia tietämättömyydelle ja ei-tiedolle tai välittömälle kokemukselle, jota tieto ei ole vielä ottanut haltuunsa. Kyse on tietojen kapinasta (insurrection), mutta ei vain siten, että ne vastustaisivat tieteen sisältöjä, metodeja ja käsitteitä, vaan kapinasta ennen muuta keskittävän vallan vaikutuksia vastaan, vaikutuksia, jotka yhteiskunnassa, kuten meidän yhteiskuntamme, ovat sidoksissa instituutioon ja organisoidun tieteellisen diskurssin toimintaan. Genealogioiden on taisteltava nimenomaan tieteelliselle diskurssille ominaisia valtavaikutuksia vastaan. 

Se, että tämä tieteellisen esityksen institutionalisoituminen ruumiillistuu yliopistossa tai ylipäätään pedagogisessa apparaatissa, tai että se institutionalisoituu teoreettis-kaupalliseksi verkostoksi kuten psykoanalyysissa, tai poliittiseksi apparaatiksi kuten marxismissa, ei pohjimmiltaan merkitse mitään.¹⁸ Foucault’lle tiedon tuotannon prosessit ovat siis elimellinen osa poliittista toimintaa, poliittisen toimijan rakentumista kamppailuissa sekä tiedon että vallan universaalikäsitteitä vastaan. Tässäkin siis on luettavissa jonkinlaista puoluevastaisuutta, mikä ei kuitenkaan estänyt sen esittäjän aktiivista poliittista toimintaa. Sillä Foucault’n käsityksen mukaan tämä puoluevastaisuus on peräisin kokemuksista ja elämänkäytännöistä, jotka puolestaan nostavat esiin paikallisia, erityisiä ja oman laatuisiaan tiedon muotoja. Näitä hän kutsuu ”alistetuiksi tiedoiksi”. Niissä kyse on kokonaisesta joukosta tietoja, jotka syrjäytetään siksi, että tietoina ne eivät ole käsitteellisiä, riittävästi muokattuja, vaan naiiveja, hierarkkisesti alempiarvoisia, tieteellisesti puutteellisia: maahanmuuttajan, työttömän, sairaan, vangin (”diletantin”) tietoja. Nämä tiedot ovat marginaalisia suhteessa maahanmuuttopolitiikan ja työvoimapolitiikan kansantaloustieteelliseen sekä yhteiskuntatieteelliseen diskurssiin tai lääketieteeseen ja juridiikkaan. Yhtälailla näkisin myös Komeettaan ja muille vastaaville alustoille tuotetut tiedot ilmauksena alistetuista tiedoista, joille ei ole paikkaa yliopiston ”akateemisen” tiedon diskurssissa. Kyse on ”minoorisista” tiedoista, ja genealogiat ovat näiden alistettujen tietojen vapauttamista suhteessa yrityksiin kirjata ne tieteelle ominaiseen valtahierarkiaan. Alistettujen tietojen voima tulee siitä, että ne vastustavat niitä ympäröivää universaalistamista, niiden erityisyyden, paikallisuuden ja ainutkertaisuuden kieltämistä. Ne eivät lähtökohtaisesti ole ”hörhöä” tietoa, vaan ne tehdään sellaiseksi erilaisin tekniikoin. Tällä en tarkoita sitä, että kyse olisi aidosta, alistamattomasta tiedosta, jonka nimissä pitäisi puhua. Mieluummin pitäisi katsoa sitä, miksi ne nähdään nyt esim. outoina. 

Mielestäni näissä kahdessa toki puutteellisesti esitetyssä esimerkissä näkyy selvästi sama pyrkimys, jonka Marx ilmaisi Pääoman ensimmäisessä osassa, kun hän siirtyy tasa-arvoisen vaihdon maailman – jossa hallitsee Bentham – tarkastelusta lisäarvon tuotannon ja kapitalistisen yhteiskunnan todellisuuden tarkasteluun.¹⁹ Tarkoitan tällä astumista toiminnan tarkastelusta sen asetusten, sen edellytysten tarkasteluun ja ymmärtämiseen, kaikkeen siihen, mikä ei ole välittömästi näkyvissä.²⁰ Toisin kuin Marx, joka kykeni rakentamaan yhdessä ystäviensä kanssa maailmaa muuttaneen liikkeen, me jäimme 50 vuotta jatkuneen vastavallankumouksen öykkärin pahoinpitelemiksi ja tukahduttamiksi. Tosin ilman suurempia traumoja. Toisin kuin puoluevasemmisto, joka teki itsetuhosta elämäntehtävänsä. 

Se, minkä ympärillä pyöritään, on kuitenkin ajatus mahdollisuuden avaamisesta todellisille vaihtoehdoille. Ja se taas tapahtuisi vain nykyisyyden rakentumisen erittelyn kautta. Paolo Virno kuului siihen desperadokommunistien sukupolveen, joka joutui katsomaan maailmaa ja itseään kykenemättä hakemaan turvaa sosialismista, Neuvostoliitosta, puolueesta, perinteestä, yliopistosta, siis jonkin saavuttamisen tai menettämisen toivosta ja pelosta. Ainoa, minkä hapuileva käsi tapasi, oli mahdollisuus ja siitä huokuva vaatimus eräänlaiseen hapuilevaan kosketukseen, josta oman elämän tekemisen voisi aloittaa. Ehkä juuri siksi Virnolle oli helppo löytää ystävä prekaarista nykytyöläisestä, nähdä tässä itsensä toisena (heteros autos, kuten Aristoteles ystävän määrittelee) ja tarjota tälle oma kokemuksensa ja itsepäisyytensä alustaksi ja tueksi.

Italia

Lähtökohtaisesti en siis näe Paolo Virnon ajattelua ”italialaisena” tai Italian erityisten olosuhteiden tuottamana. Päinvastoin Virno jos kuka ylitti ahtaat kansalliset rajat sekä poliittisessa että etupäässä kieltä koskevassa ajattelussaan. Voimme puhua Toni Negristä (johon Paolo Virnolla oli varaukselliset välit, osin riitaisatkin) ja monesta muusta, mutta jos ajattelemme ”suomalaista” prekariaattikeskustelua, niin Virnon Immaterial Workers of the World -teksti (yhdessä Virnon ystävän Christian Marazzin kirjoitusten kanssa) oli sille keskeistä, vaikka monet eivät sitä taida tietääkään. Jos minun pitäisi nähdä tässä jonkinlaista ”italialaisuutta”, jonkinlaista ”kansaa”, jonkinlaista ”kulttuuria”, joita kaikkia ainakin nykyinen puoluevasemmisto yhdessä (oksennan nyt sanan: ”arvojen” kanssa) palvoo (kuten Virno vasemmistojutussaan mainitsee), niin voisin yrittää rakentaa Italian ”erityisyyttä” tai Italiaa ”postfordistisen politiikan ja vasemmiston kriisin laboratoriona” paikkana, josta virus lähti leviämään (vaikka ei siellä välttämättä syntynyt): Italian kommunistisen puolueen PCI:n historiallinen kompromissi, puolueiden ja kansalaisyhteiskunnan eroaminen (puoluetoimisto oli olemassa vain ja yksinomaan mediaa varten), perustuslaillisen demokratian nopea musertuminen, medioiden astuminen kansalaisyhteiskunnan tilalle, myöhemmin Demokraattisen puolueen (PD, entinen PCI) ”sosialidemokraattien”, sosialistien (PSI) ja kristillisdemokraattien vapaakauppasopimus (ja tietenkin uuden, postfordistisen ”äärivasemmiston” vastustamisen nimissä, ei suinkaan fasismin, jonka paluu nähtiin mahdottomana!). Tämä oli todellinen historiallinen kompromissi, joka antoi fasismille ja rasismille (Lega Nord ja MSI) tullivapauden ja teki fasismista ja rasismista – en voi olla käyttämättä ilmaisua – Salònkikelpoisia. Juuri tämä työväestön muuttaminen pelkäksi luokaksi sellaisenaan, sen tarkastelu ainoastaan äänestävänä massana eikä enää aktiivisena, solidaarisuuteen kasvavana ja kasvatettavana luokkana itseään varten jätti työväenluokan vapaaksi riistaksi kapitalismin keskeisille poliittisille välineille: rasismille, seksismille, kolonialismille…

Italia oli laboratorio siinä mielessä, että kaikki tapahtui nopeasti ja ulkopuolelta katsottuna kuin saippuasarjassa, jota katsellessa etenkin täkäläinen ns. vasemmisto tuudittautui fraaseihin kuten ”meillä Suomessa tätä ei voisi tapahtua”, ”meillä Suomessa ei voi syntyä ihmisryhmää, joka ei tule palkkatyöllä toimeen” (kuten yhteiskuntapolitiikan professori Risto Eräsaari totesi minulle vuonna 1996, keksikää itse lisää vastaavia esimerkkejä, takaan, että niitä löytyy). ”Eppur si muove!”, kuten eräs varhaisempi ”italialainen” – ennen Italiaa! – totesi: todellakin, aurinko ei kierrä Suomen ympäri, vaikka täkäläinen paavillinen vasemmisto niin haluaakin, sillä samaan aikaan kaikki tapahtui – Nietzscheä lainaten ”kyyhkyn askelin” – myös täällä demareiden ja vassareiden katsellessa kainosti toisaalle, koska hekin halusivat olla mukana kaikessa tässä uudessa, jossa luokat olivat luokkia ilman taistelua tai ainoat kamppailut käytiin – kuinka ollakaan! – työn ja työpaikkojen puolesta, koska ”äänestäjämme niin haluavat ja koska me ei kyetä kertomaan niille, että se ei ole niiden kannalta ihan ok”. Ja tämä juuri todistaa sen, että nationalismi ja rasismi (ja lisätään nyt vielä seksismi, mutta myös muita jakoja kapitalismi harrastaa, kuten kirsikkana kakun päällä: nuoret vastaan vanhat, ruumiillinen vastaan henkinen jne.) ovat kapitalismin säilymisen ja sen säilyttämisen poliittisia ja miksei ideologisia, jos niin välttämättä haluatte, välineitä. 

Kapitalismi ei ole suuri tasa-arvon projekti, palkkatyöläisyys ei ole yhtäläisten oikeuksien utopia, sillä kapitalismi perustuu alun alkaen kolmelle keskeiselle riiston ja alistamisen muodolle: palkkatyö, uusintaminen ja orjuus. Palkkatyön me (toki riistetty sellainen), jota ylläpitää rasistinen ne, seksualisoitu nuo. En nyt parempaa keksi. Ja kaikesta hyveellisyydestään huolimatta ”vasemmistolaisuus” on sidoksissa tähän järjestelmään, mikäli se ei sano sille ei, jos se ei halua muuta, jos se ei edes yritä lähteä siitä. Käytän hyveellistä siinä merkityksessä kuin siihen toistuvasti törmätään vasemmistolaisessa oikeistopolitiikan kritiikissä, joka kehottaa toista osapuolta häpeämään: ”Eikö teitä hävetä”, ”Häikäilemätöntä ja häpeällistä”, ”Härskiä vedätystä”, ”Noloa EU-politiikkaa…” (nopealla haulla nämä löytyivät KU:n verkkosivuilta). Vasemmiston häpeä-huutojen vuoksi Wall Streetin keinottelijat eivät hyppää ikkunasta kadulle, Suomen poliittiset johtajat eivät ammu itseään, vaan virnistävät tai korkeintaan pyytävät muodollisesti pakon edessä anteeksi kuin rysän päältä kiinni jääneet koulukiusaajat ja jatkavat samaan malliin. Toki nämä huudot kertovat paitsi voimattomuudesta myös siitä, että vasemmistopoliitikkomme uskovat Ranskan vallankumouksen vapauden, veljeyden ja tasa-arvoisuuden ihanteisiin, mutta ennen muuta ne mielestäni kertovat jonkinlaisesta setä- tai tätimäisestä (ja kuten Bertil Wooster sai karvaasti kokea P. G. Wodehousen tarinassa Aunts Aren’t Gentlemen) oikeassa olemisen, kunnollisuuden ja normaaliuden asenteesta tilanteessa, jossa mitään tällaista yhteistä vapauden, veljeyden ja tasa-arvon paratiisia ei ole ja tuskin moraalisen tuohtumuksen kautta syntyykään. Mutta ne kertovat myös jonkinlaisesta pahoinvoinnista ja inhosta ihmisen edessä ja samalla säälistä ihmistä ja tämän toimintaa kohtaan.

Itse asiassa antropologi Ruth Benedict käyttää kuuluisassa ja myös kiistellyssä japanilaista kulttuuria käsittelevässä kirjassaan The Chrysanthemum and the Sword vuodelta 1946 termiä ”häpeäkulttuuri”; kirjassa hän pyrkii esittämään siirtymän vanhasta häpeäkulttuurista ja siihen kuuluvasta kasvojen menettämisen pelosta uuteen, yksilölliseen syyllisyyskulttuuriin. Häpeäkulttuuria luonnehti sankaruus, koko olemassaolon, yhteiskunnallisen aseman ja voiman menetys yhteisön edessä koetun häpeän takia. Benedictin ajatusta on käytetty myöhemmin analyyttisenä työkaluna antiikin tutkimuksessa kuvaamaan siirtymää esipoliittisesta yhteisöstä poliittiseen yhteisöön ja sielun ja ruumiin, näkyvän ja näkymättömän erotteluun, siirtymää, josta Homeroksen Ilias ja sen sankarit ja sankareiden kyvyttömyys toimia yhdessä kertoo. Samalla se kuvaa hienosti ihmishahmon syntyä piirroksissa eräänlaisesta tikku-ukosta ensin hahmoksi, joka koostuu pelkästään lihaksista (siis hahmoksi, jonka elämä on pelkkää toimintaa) ja siitä kokonaiseksi ihmiseksi.²¹ Mutta Benedict myös toteaa: ”Me itse olemme vanhan ja vaikutusvaltaisen (tosin nykyään heikentymässä olevan) syyllisyyskulttuurin perillisiä.”

Onko heikentyvän syyllisyyskulttuurin tilalle tulossa uudelleen häpeäkulttuuri ja sille luonteenomainen kasvojen menettämisen pelko toisten edessä, vai onko nykyaikainen häpeä jotakin heikompaa ja toisenlaista? Kuten voimattomuuden ja kaunan muuttunut konstellaatio, myös häpeän ja häpeämättömyyden suhteissa lienee tapahtunut muutos. Tätä muutosta on tutkinut muun muassa Alain Ehrenberg, joka kirjoissaan analysoi siirtymää toisten edessä koetun syyllisyyden, häpeän ja neuroosien aikakaudesta uuteen itsen toteuttamisen (autorealisaation) aikakauteen 1980-luvulta alkaen (Le culte de la performance [1991], La fatigue d’être soi: dépression et société [1998]). Kirjassaan ”suorituskultista” hän mm. sanoo, että 

Suorittamisen kultti alkaa kukoistaa 1980-luvulta lähtien kolmen eri siirtymän kautta. Menestyvät urheilijat muuttuvat yhteiskunnallisen erinomaisuuden symboleiksi, kun ne aiemmin näyttäytyvät merkkeinä yleisestä jälkeenjääneisyydestä. Kulutus on itsensä toteuttamisen vektori, kun se aiemmin näyttäytyi passiivisuutena ja vieraantuneisuutena. Yritysjohtajasta on tullut käyttäytymismalli, kun tämä aiemmin oli työläisten hallinnan ja alistamisen tunnusmerkki. 

Edelleen: 

Tämä kultti aloittaa sitten uusia mytologioita, jotka antavat jokaiselle mahdollisuuden sopeutua suureen muutokseen: kurin häviäminen autonomian kustannuksella. Henkilökohtainen kehitys ja yksilöllinen aloitteellisuus ovat tämän uuden sosiaalisen pelin sääntöjen kaksi puolta. 

Kirjassaan ”Omana itsenään olemisen raskaus” Ehrenberg tutkii tarkemmin siirtymää neurooseista ”vastuusairauksiin”. Ajatus on se, että nykyihmisen ongelmat eivät kosketa selviytymistä yhteisön edessä, vaan pikemminkin juuri itsensä toteuttamisen vaikeutta. Meille ”on niin vaikeaa yltää oman itsemme tasolle”. Näin elämän mahdollisuuksien horisontti on käännetty suorittamispakoksi vailla varsinaista suoritusta, sillä tekeminen, varsinainen suoritus, loppuun saattaminen ja ”elämän loppu” näyttävät yllättäen samaistuvan. Tai, jos kyynisesti asia ilmaistaan: projektin loppuminen merkitsee palkan, rahatulon loppumista. Pointe on tämä: ahdistus, masennus, suorituspakko, riittämättömyys ovat koko elämään kohdistuvan työvoimapolitiikan keskeisiä välineitä, joiden kautta työvoiman käyttöä ja kulutusta maksimoidaan. Ne ovat vallan, hallinnan ja riiston välineitä, jotka on käännetty yksilöllisiksi, sisäisiksi ongelmiksi. Sillä Walter Benjaminin sanoin

kapitalismi on kultin harjoittamista sans rêve et sans merci. Kapitalismissa ei ole ”arkipäiviä”. Jokainen päivä on juhlapäivä suureellisten palvelusmenojen suorittamisen ja palvonnan äärimmäisen rasituksen kammottavassa mielessä. 

Siksi Yhdysvaltain presidentti voi todeta, että ainoat rajoitteet hänen toiminnalleen ovat ”my own morality, my own mind”, ei mikään yhteinen maailma. Häpeää ei ole muuten kuin itsen, oman moraalin ja mielen edessä, siis oman ns. epäonnistumisen äärellä. Suosittelen Ehrenbergin kirjoja vasemmistolaisille poliitikoille. Loppuisi ainakin tuo häpeään ja syyllisyyteen vetoaminen.

Vasemmisto/Masennusto

Eli vasemmiston, ja koskee jopa erityisesti Suomen erittäin hyveellistä sellaista, ongelma on konfliktin pelko, kyvyttömyys sanoa ei ja kyvyttömyys ajatella sitä, mitä sanotaan mahdolliseksi, joka on tehtävä ja joka ei koostu kokoelmasta annetun kehyksen sisäisiä ”rationaalisia” vaihtoehtoja . Ilman kykyä sanoa ei vasemmisto ei pysty vastaamaan nykyajan ongelmiin, koska se – olevinaan tietoisesti, vaikka tosiasiassa laiskuuttaan – jakaa ”yhteisen kehyksen” muiden suuntausten kanssa. Kapitalismille ollaan kyvyttömiä sanomaan ei eikä edes yritetä avata näkymää sen ulkopuolelle, vaan vähän parannellaan, oikeudenmukaistetaan jne. Tai toistan: vasemmistolle on olemassa vain hyvää tai huonoa tekniikkaa, hyvää tai huonoa valtiota, hyviä tai huonoja yrityksiä, hyvää tai huonoa markkinataloutta, hyvää tai huonoa kapitalismia. Huonon riiston tilalle hyvää riistoa, huonon alistamisen sijaan hyvää alistamista. Näillä mennään. Turha pyrkiä ulos tästä paskasta. Siksi vasemmisto on pikemminkin masennusto, se ruokkii depressiota, kyvyttömyyttä, mielikuvituksettomuutta ja kammoaa iloa ja onnellisuutta muuna kuin jonkinlaisena ”vaalivoittona”, hetkellisenä pidäkkeenä (κατέχον) ennen väistämätöntä loppua, jolle se ei kykene kuvittelemaan vaihtoehtoa. Kas siinä syy, miksi ”me kaikki olemme niin masentuneita”, kuten nykyään on tapana toistella. Kun Virno kirjoittaa, että voimattomuus (impotenssi) muodostuu siitä, että sinulla on hallussa, omanasi, voima, kyky, joka kuitenkin vastustelee, epäröi siirtymistä toimintaan – ymmärtäen toiminnasta pidättäytymisen ikään kuin keinona suojella itseä, vetäytyä itseen, säilyttää itsensä ”yksilönä”, koska toimiminen voisi johtaa itsen menetykseen, epäonnistumiseen – hetkellä kun tämä siirtyminen näyttäytyy, kun sitä etsitään, haetaan ja kun sille olisi oikea hetki. Kuten sanottu, tämä pidättäytyminen ei johdu voiman, kyvyn puutteesta, pikemminkin ”voiman käytön” estämisestä, estymisestä, joka ei ole peräisin ulkoisista tekijöistä (sillä ei ole strategista tai taktista merkitystä), vaan se on peräisin eräänlaisesta itseen kiertymisestä, loputtomasta regressiosta itseen (jota Virno erinomaisesti kuvaa), mikä ilman muuta ”polttaa loppuun”. Se päästää niin sanotusti lämmöt harakoille, toimii pelkkänä päästöjen lähteenä tuottamatta mitään uutta.

Virnon viehätys on nykyihmisen analyysin ja nykyvasemmiston analyysin tarkkuudessa. Ja jos jostain, niin siitä puuttuu ”italialaisuus”. No, olen kirjoittanut paljon Virnoa hyväksi käyttäen opportunismista ja kyynisyydestä (tutustumiseni Virnoon tapahtui kirjan Sentimenti dell’aldiqua kautta, nyt kirjasta on saatavilla uusi painos) juuri yrityksenä analysoida vasemmiston ja ihmisten ylipäätään jonkinlaista pattitilannetta sekä psykologisesti että poliittisesti.²² Ja ehkä oleellista on, että tämä sulkeuma tai kiertyminen itseen, kyvyttömyys toimia ja tehdä yhdessä ei tietenkään ole yksittäisten ihmisten syy, vaan nykykapitalismin ja vasemmiston mielikuvituksettomuuden, sen kyvyttömyyden yhteistuotantoa, tai sen sijaan, että vasemmisto sanoisi ei, auttaisi avaamaan tietä ulos, se tukkii mahdollisuuden horisontin avautumisen. Miksi se on paon, vuotojen, halujen tukkijana ja keskittäjänä eikä kapitalismin jatkuvasti solmimien solmujen ja tukkeiden avaajana. Ei ihme, että jengiä masentaa, ainakin niitä, jotka heiluttavat masennuston haalistuneita ja tukahduttavia lippuja.

Ja mahdollisuudet eivät avaudu tulevaisuudesta, joka jättää meidät aina odotuksen epävarmuuteen, toivon ja pelon armoille, vaan pikemminkin mennyttä tonkimalla, kaivamalla vaikkapa Maurimyyrän kanssa käytäviä läpitunkemattomalta näyttävän nykyisyyden maaperään.

1. Jean-Marie Benoist, Pavane pour une Europe défunte (Hallier, 1976).
2. Paolo Virno, Dell’impotenza: La vita nell’epoca della sua paralisi frenetica (Bollati Boringhieri, 2021).
3. Friedrich Nietzsche, Moraalin alkuperästä, käännös: J. A. Hollo (Otava, 1969, 27–30). Olen hieman muuttanut Hollon railakkaita muotoiluja.
4. Ks. tästä Spinozan ajattelun yhteydessä, Gilles Deleuze, Cours Vincennes – 24/01/1978, jonka alku on julkaistu otsikolla ”Spinoza – Affekteista”: ”Sanoisin, että Paulin idealla suhteessa minuun on suurempi sisäinen/luontainen täydellisyys kuin Pierren idealla, koska Paulin idea tekee minut onnelliseksi ja Pierren idea saa minut surulliseksi. Kun Paulin idea seuraa Pierren ideaa, voidaan sanoa, että olemassaolon voimani tai minun toiminnan voimani / toimintakykyni on kasvanut tai helpottunut; kun, toisin päin, tapahtuu päinvastoin – kun nähtyäni jonkun, joka teki minut iloiseksi, näen jonkun, joka tekee minusta surullisen –, sanon, että toimintakykyni on heikentynyt tai estynyt.”
5. Moraalin alkuperästä, s. 29.
6. Uhriutumisen logiikasta ja ”vahvemman järjen paremmuudesta” ja mm. väkivallan ja voiman erosta ks. M. Serres, Hermès IV, La distribution, Editions de Minuit, 1977, 89–95. ”Le jeu du loup.” Enemmän Aisopoksen & La Fontainen faabeleissa käsitellystä uhritumisen tulkinnoista (mm. Marc Chagallin kuvituksesta La Fontainen faabeleihin) ks. Rösler Claire, ja Lamy Clotilde. ”La force a-t-elle toujours le dernier mot? Commentaire philosophique de la Fable de La Fontaine «Le loup et l’agneau»”. L’Enseignement Philosophique, n°57-4, 2007. Pointti on se, että sudella on syynsä ja kykyä karitsan syömiseen, sillä on siihen voima, mutta karitsalla on järki puolellaan, sen näkökanta on sekä älyllisesti että moraalisesti oikea, siksi karitsa on loppujen lopuksi voimakkaampi. Tästä syystä karitsan, uhrin paikalle on tunkua, ei suden.
7. Paolo Virno, Déjà Vu and the End of History, käännös: David Broder (Verso, 2015).
8. Vallankumoukselliseksi tulemisen/muuttumisen ja vallankumouksen lopputuloksen välisestä erosta suosittelen Gilles Deleuzen näkemyksiä esimerkiksi kokoelmassa Haastatteluja: ”Toukokuuta ’68 ei ollut” & ”Uusfilosofeista ja yleisemmästä ongelmasta”, Tutkijaliitto 2024. Lisäksi tietenkin Claire Parnetin tekemä Deleuzin haastattelu ”L’Abécédaire de Gilles Deleuze”, G comme gauche, vuodelta 1996.
9. Moraalin alkuperästä, s. 29.
10. Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man (McGraw-Hill, 1964).
11. Louis Hartz kuvaa tätä kirjassaan The Liberal Tradition in America (1955). Kirjan olennainen kysymys on, miksi liberalismista tuli Yhdysvalloissa yleinen konsensusideologia ja miksi erityisesti sosialismi ei levinnyt Yhdysvaltoihin?. Hartzin mukaan amerikkalaista liberalismia luonnehtii pyrkimys irrottautua Euroopan historiasta ja sen konfliktuaalisesta dynamiikasta. Se menettää yhteiskunnallisen ja historiallisen suhteellisuutensa ja muuttuu jonkinlaiseksi yleiseksi itsestäänselvyydeksi. Syynä on liberalistisen ajattelun – erityisesti Locken – käsitteiden universaali ja naturalistinen luonne ja puuttuva feodaalinen vastarinta porvarilliselle liberalismille. Tai Alexis de Tocquevillen sanoin (Demokratia Amerikassa): ”Amerikkalaisuuden valtava etu on, että he ovat päätyneet demokratiaan tarvitsematta kestää demokraattista vallankumousta, ja, että he ovat syntyneet tasa-arvoisina, sen sijaan että olisivat tulleet tasa-arvoisiksi.” Hartzin teesi on, että liberalismi ei Amerikassa koskaan muodostunut yhden yhteiskuntaluokan strategisten tavoitteiden välineeksi kuten Euroopassa, sillä Yhdysvalloissa lockelainen aksiooma ihmisten luonnollisesta vapaudesta, jolla eurooppalaisessa perinteessä oli ”ei-luonnollinen”, poleemis-strateginen ja ideologinen feodalismin vastainen sävy, näyttäytyi universaalina totuutena. Siksi liberalismista tuli Yhdysvalloissa absoluuttista ja autokraattista vastakohtana eurooppalaiselle mallilleen, joka oli ollut kriittistä ja dynaamista. Ajatus on, että tämä amerikkalainen liberalismi on itse asiassa amerikkalaista sosialismia, josta me nyt täällä vanhalla mantereella kärsimme.
12. Ks. esim. Sébastien Broca, Pris dans la toile. De l’utopie d’Internet au capitalisme numérique, (Éditions du Seuil, 2025) & Félix Tréguer, Une Contre-histoire d’Internet : du XVe siècle à nos jours (Agone, 2023). Asiaan on toisessa yhteydessä palattava tarkemmin.
13. Ks. esim. tieteen ja tekniikan historioitsijan Guillaume Carninon artikkelia ”Adieu aux cybersoviets : sur les impasses de l’accélérationnisme de gauche”, jossa hän tarkastelee kriittisesti Ranskan vasemmiston (”La France insoumise”) keskeisen teoreetikon Cédric Durandin käsityksiä tämän kirjoissa Comment bifurquer? Les principes de la planification écologique, (kirjoitettu yhdessä Razmig Keucheyan kanssa) (La Découverte, 2024) & Faut-il se passer du numérique pour sauver la planète? (2025). Artikkeli löytyy täältä: https://www.terrestres.org/2026/02/12/adieu-aux-cybersoviets-sur-les-impasses-de-laccelerationnisme-de-gauche/
14. Gilles Deleuze, ”Mitä on luomisteko?” teoksessa Haastatteluja (Tutkijaliitto, 2024).
15. Gilles Deleuze, ”Cinq propositions sur la psychanalyse” teoksessa L’île déserte et autres textes: textes et entretiens, 1953–1974, toim. David Lapoujade (Éditions de Minuit, 2002).
16. Una voce di Giorgio Agamben, https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-stato-e-terrore.
17. ”Potenza e impoptenza. Lotte senza rivoluzione”, https://www.machina-deriveapprodi.com/post/potenza-e-impotenza-contemporanee.
18. Michel Foucault, Il faut défendre la société: Cours au Collège de France (1975–1976) (Seuil/Gallimard, 1997, 10).
19. Pääoma I, 167.
20. Gregory Bateson kuvaa asetusten ja niiden muuttamisen olennaista roolia yhteiskunnassa ja historiassa esitelmässään ”From Versailles to Cybenetics” (21.04.1966 Two Worlds Symposiumissa, Sacramento State Collegessa pidetty luento; luettavissa kirjassa Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind [Chandler Publishing Company, 1972]) käyttämällä esimerkkinä huonetermostaattia. Kun sää muuttuu ulkona, huoneen lämpötila laskee, patterin kytkin, johon olet asettanut huonelämpötilaksi esim. 20 astetta, käynnistää lämmityksen ja patteri alkaa lämmittämään huonetta, ja kun huone on riittävän lämmin, kytkin sammuttaa patterin lämmittämisen. Kyse on itsesäätelevästä järjestelmästä. Mikään sää, kuumuus tai kylmyys tai mikä tahansa, ei muuta tätä asetusta. Talon lämpötila vaihtelee, lämpötila nousee ja viilenee eri olosuhteiden mukaan, mutta mekanismin säätö ei muutu näiden muutosten myötä, vaan se pyrkii pitämään lämpötilan jatkuvasti stabiilina, siis toiminnan ja sen vaihtelun tiettyjen ennalta asetettujen rajojen sisällä. Huonelämpötilan muuttaminen vaatii termostaatin asetuksiin puuttumista, kuten nykyisyyden muuttaminen vaatii nykyisyyden asetusten muuttamista. Tämä muuttaminen vaatii askelta taaksepäin, palaamista kohtaan, jossa asetukset asetettiin tietynlaisiksi. Luennon voi kuunnella täältä: https://www.youtube.com/watch?v=0RR-k8O3ksY.
21. Ks. esim. A. W. H. Adkins. From the Many to the One: A Study of Personality and Views of Human Nature in the Context of Ancient Greek Society, Values, and Beliefs (Constable, 1970). Mutta jo aiemmin esim. Bruno Snell (Die Entdeckung des Geistes – Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen [Claassen & Goverts, 1946]) kuvaa tätä uudenlaisen kokonaisen ihmishahmon syntyä.
22. Paolo Virno, Sentimenti dell’aldiqua (Theoria, 1990).