Rahaa luonnosta

“Ei ole olemassa rahaa ilman transsendenttia järjestystä, joka antaa sille tämän kvaliteetin olla yhteiskunnallisen kokonaisuuden materialisaatio. Kyse on siitä, että näin tekemällä ajatellaan rahaa ei enää vaihtoja helpottavana välineenä, kuten ekonomistien … perinne tekee, vaan konstitutiivisena kyseessä olevan yhteiskunnan ‘arvohierarkialle’.”
– Daniel De Coppet

Oheinen teksti on jonkinlainen kommentti tai alaviite, joka on peräisin yrityksestä ymmärtää työvoiman ja pääoman kaltaisten käsitteiden alkuperä, ja niiden alkuperä nimenomaan uudessa ajatuksessa luonnosta, joka on aina “työssä”. Tähän on päädytty alun perin viattomassa tavoitteessa selittää, mitä työ oikeastaan on, mistä puhumme, kun puhumme työstä. Tässä helpolta näyttävässä yrityksessä olen törmännyt jokseenkin hankaliin metafyysisiin ja historiallisiin ongelmiin. Yritän – toivottavasti lyhyesti – aluksi luonnehtia niitä. 

Ensimmäinen on potentiaalisuuden ja aktuaalisuuden suhde. Tai: miksi energeia, sananmukaisesti työssä oleminen (todennäköisesti Aristoteleen luoma uudissana), syrjäyttää voiman, dynamis, ja luonnosta tulee jatkuvasti käynnissä olevaa (luonnollisen) kyvyn käyttöä? Luonto ei niin sanotusti lepää, toisin kuin voima (dynamis), jolla on kyky levätä, olla tekemättä, kuten Aristoteles korostaa Metafysiikan yhdeksännessä kirjassa. Sillä hän, joka voi tehdä, voi myös olla tekemättä ja silti hänellä on voima tehdä. Siksi arkkitehdilla on talonrakentamisen voima (kyky), vaikka hän istuisi juuri tällä hetkellä ystäviensä kanssa juhlimassa, siis toteuttamatta kykyään. Pointti on, että voima, kyky on itsenäinen ja erillinen sen aktualisoinnista tai käytöstä – teema, joka on Aristoteleelle niin rakas, ja josta olemme kaivaneet ajatuksen “yleisestä ja yhteisestä ymmärryksestä” (general intellect), joka on erillinen ja itsenäinen ymmärryksen eri muodoista. Tai: voisiko potentiaalinen, mahdollinen olla jollain tavoin itsenäinen ja olemassa oleva elämänmuoto, vaikka se ei olekaan aktuaalinen? Jonkinlaista hengen elämää. Voisimme tietysti lukea tämän myös Aristoteleen kritiikkinä ansioluetteloita vastaan: arkkitehdin kyky ei ole luettavissa hänen rakennuksistaan. Mutta oleellista on käsittääkseni ajatus voiman, kyvyn kollektiivisesta luonteesta: arkkitehdin kyky ei ole jotain hänelle yksilönä erityistä, vaan pikemminkin jotain, joka aktualisoituu kuin kielellinen ilmaus, siis kielellistä kompetenssia, joka toteutuu jatkuvasti eri tavoin. Kiinnostavaa on, miksi tämä kyvyn erillisyys on kadonnut uudella ajalla. Miksi kyvystä, voimasta sellaisenaan, tulee, kuten oikeusfilosofit – Aristoteleen pilkkaamien megaralaisten jalanjäljissä – sanoisivat, “toimintakykyä” (facultas agendi), kykyä tehdä jotain, kykyä, jolle oikeus on perustettava. Thomas Hobbes on tässä suhteessa hyvin täsmällinen: luonnontilassa jokaisella on oikeus selvitä hengissä, ja tämä hengissä selviytyminen on mahdollista vain pitämällä tappamiskyky jatkuvasti työssä. Mikäli kyvyn käyttö herpaantuu, sen käyttäjä tulee välittömästi tapetuksi. (Ihmis)luonto on näin (tappamis)kyvyn herkeämätöntä käyttöä. Tämä kyky, eikä jokin eettis-moraalinen käsitys, on se, mistä luopuminen muodostaa viime kädessä oikeuden ja yhteisöelämän perustan.

Mitä tekemistä tällä on rahan kanssa? Raha voidaan Aristotelesta seuraten ajatella voimaksi (ostovoimaksi) ja tiettyyn yhteisöön sidoksissa olevaksi potentiaalisuuden ilmaukseksi, mahdolliseksi, joka antaa tuossa yhteisössä mahdollisuuden mihin tahansa (Marcel Mauss puhuu rahasta talismanina, jota kaikki haluavat ja joka antaa pääsyn kaikkeen).¹ Raha olisi siis konkreettinen ilmaus kollektiivisesta, sosiaalisesta tai hengestä/henkisestä tietyssä yhteisössä. Se olisi siis kaikkea muuta kuin luontoa tai luonnollista modernissa “jatkuvan töissä olon” merkityksessä (finanssirahana, pääomana). Rahan muuttuminen pääomaksi ei johdu rahan luonnosta, vaan niistä erityisistä yhteiskunnallisista olosuhteista ja näiden olosuhteiden mukana syntyvistä uusista ajatusmuodoista, joissa raha yllättäen nähdään “jatkuvasti töissä olevana”, tai kuten skotti, keinottelija ja Ranskan lyhytaikainen valtiovarainministeri John Law 1700-luvun alkupuolella rahaa luonnehti: raha on yhteiskuntaruumiin veri, ja pankki on valtakunnan sydän, johon kaiken rahan on palattava aloittaakseen kiertonsa uudelleen. Jos veren liike loppuu, jos tulee tukoksia ruumis sairastuu tai kuolee, sama koskee rahaa.² Mutta yritän palata tähän hieman tarkemmin tuonnempana.

Toinen, tosin edelliseen enemmän tai vähemmän tiiviisti yhteydessä oleva seikka, on kysymys luonnosta totuuden ratkaisijana ja järjestyksen perustana. Tällä luonnolla on kohtuullisen pitkä esihistoria 1400–1500-luvulta lähtien, kun huomataan, että Raamattu ja Aristoteles eivät enää riitä maailman selittämiseen ja maailma tuntuu olevan ”sijoiltaan”, sen ”arvoasteikot” menneet. Siksi lähdetään etsimään kiistämätöntä perustaa ihmisen toiminnalle, ja tämä perusta löytyy luonnosta, siitä, mikä ihmisessä on luontoa ja mihin ihminen ei voi vaikuttaa.³ Tämä luonto paikallistetaan erityisesti passioihin, tunteisiin. Luonnon tunteminen kuitenkin edellyttää, että päästään eroon antiikin ja keskiajan luonnon hallitsemisen utopioista, koska ne vahingoittavat luontoa, luonnollista järjestystä ja ovat pelkkiä “mielikuvitteluja”. Nyt luontoa ei saa alistaa millekään ulkoiselle normille, edes ”hyvälle elämälle”. Päinvastoin, sitä on autettava, vapautettava ja kannustettava. Mielenkiintoista ei niinkään ole, onko tämä luonto tosi, vaan se, miten, miksi ja milloin siitä tuli kiistämättömän totuuden paikka, kuten myös se, miksi on niin tärkeää, että tämä luonto on jotakin sellaista, joka ei ole ihmisyhteisön hallussa, vaan sen ulottumattomissa. 

On ilmiselvää, että tämä luonto, joka on ihmisyhteisön ulottumattomissa, on ennen muuta kuviteltu luonto, mutta ei mikään yhteisön ulkopuolinen kuvitelma, vaan kuvitelma, jolla on strategiset tavoitteensa. Tämä kuvitelma liittyy porvariston tai porvarillisen yhteiskunnan syntyyn. Porvaristo ottaa erityisesti luonnon keppihevosekseen, koska muut säädyt ovat sille ”luonnonvastaisia” ja perustavat toimintansa perinteeseen, tapaan, kokemukseen ja uskomuksiin. Siksi porvaristo kuvittelee luonnon yhteiskunnan ja ihmiskollektiivin ulkopuolisena ”toimijana”, jonka ”lakeihin” (luonnosta tulee juridinen ja porvarillinen toimija!) ihmisen on sopeuduttava.⁴ Ne ovat luontoa ihmisessä, ja siksi ihmistä ja yhteiskuntaa on tarkasteltava niiden eikä kuviteltujen moraalisten periaatteiden kautta. Niistä on myös löydettävä keskeiset tunteet, jotka tuntemalla voidaan rakentaa hyvää ja luonnonmukaista järjestystä. Luonnon ja ihmisluonnon rajoittamisesta, jota aatelisto ja kirkko harjoittavat, on siirryttävä luonnon vapauttamiseen, tilan tekemiseen luonnolle, koska vain luonto voi opastaa meidät hyvään järjestykseen ja luoda rauhaa, vaurautta ja hyvinvointia. Samalla luonnosta tulee kiistämättömien totuuksien periaate ja luonnon järjestyksen rikkomisesta kustannus.

Fysiokraatit, ensimmäiset ekonomistit korostavat – ja todella väsymättä – luonnon voimaa, luonnon kykyä tuottaa varallisuutta ja hyvää järjestystä, kunhan luontoa autetaan työn, tekniikan ja varallisuuden kierron kautta, kunhan sitä vapautetaan. Näille ekonomisteille talous, oikonomia, ei ole ylhäältä pakotettu, lain määräämä tai poliittisesti päätetty, vaan tekemisissä luonnon ja ihmisluonnon kanssa. On nimittäin olemassa luonnonlakien ohjaama luonnon järjestys, ja ”ekonomistien” tehtävä on ymmärtää ja paljastaa nämä luonnon lait sellaisina kuin ne toimivat yhteiskuntataloudessa. Koska taloudelliset lainalaisuudet ovat samankaltaisia kuin fysiologiset ja fysiikan lait (siis ihmisruumiin tai eläinruumiin ja Galilein ja Newtonin universumin lait), on näytettävä, kuinka nämä lait toimivat varallisuuden muodostumisessa ja jakautumisessa. Ihmisten ja etenkin hallitsijoiden tehtävänä on alistua näille laeille ja puuttua niiden toimintaan omilla toimillaan mahdollisimman vähän. Luonto hoitaa itse parhaiten omaa hygieniaansa, sillä on ”taito parantaa elämää hyvän järjestyksen” (oikonomian), sen oman hallinnon, avulla. Luonto on universaalia hygieniaa, joka haavoittaa ja parantaa. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että luonnon toimintaan ei saisi millään tavoin puuttua.

Luonnonjärjestyksen rikkominen käynnistää tuossa järjestyksessä itsessään ”parantamisen” ja säätelyn samalla tavoin kuin luonnossa, jossa kuume ei ole negatiivista vaan väline, jonka avulla luonto auttaa itseään. ”Ekonomistit”, fysiokraatit, ovat ”lääkäreitä”, joiden tehtävänä on ”luonnon” auttaminen ja toiminnan tilan raivaaminen luonnolle. Modernin taloustieteen alkuperä onkin suoneniskennässä, kuppauksessa, siinä sen perustaja François Quesnay (1694–1774) oli todellinen spesialisti.⁵ Hän toimi ennen näkönsä heikentymistä kirurgina, kirjoitti useita teoksia etenkin verenkierrosta ja kuppauksen merkityksestä. Vanhempana Quesnay kirjoitti suureen Ensyklopediaan ensimmäisen artikkelinsa Fermiers otsikon Oeconomie politique (talouspolitiikka, taloustiede) alle⁶, kuten myös tavallaan sen jatkoartikkelin Grains, joka julkaistiin otsakkeen Maximes du Gouvernement agricole alla. Niissä näkyy hyvin paitsi vaihdon ja vapaan kierron järjestelmän korostaminen myös kuppauksen ja suoneniskennän, aivan oikein, siis kuppaukseksi ymmärretyn talouspolitiikan (Économie politique), uusi merkitys luonnon toiminnan helpottamisena ja se, että vapaan vaihdon ja kierron järjestelmän kannalta on olennaisessa asemassa työn tai pikemminkin työvälineiden kautta ihmisen ja luonnon, tekniikan ja luonnon välisen vuorovaikutuksen ja vaihdon asema varallisuuden tuotannossa. Nykyisessä talouspolitiikassa kuulee kaikuja kuppailusta, tosin täydennettynä höyrykoneen aikakauden vertauksilla “ylikuumenemisesta”, “paineista” ja “venttiileistä”. Meidän “talousviisaamme” ovat edelleen valitettavasti kuppareita, niksauttajia, luunkorjaajia ja ties mitä, joihin on uskottava, mikäli haluaa hyvän olon edes hetkeksi.

Oleellista on sopeutua luontoon. Koska emme voi tuntea luontoa kokonaan, voimme vain yrittää tehdä sille tilaa. Anne Robert Jacques Turgot kirjoittaa jouluaattona 1733 apotti Terraylle: 

Se, mitä politiikan on tehtävä, on siis jättäytyä luonnon vietäväksi ja kaupan (commerce) vietäväksi, mikä ei ole vähemmän välttämätöntä ja vastustamatonta kuin luonnon kulku, kuvittelematta sen ohjaamista; koska, sen ohjaamiseksi sitä sekoittamatta ja sitä itseään vahingoittamatta, pitäisi kyetä seuraamaan ihmisen tarpeiden, intressien ja toimien kaikkia muutoksia; ne olisi tunnettava yksityiskohtaisesti, mikä on fyysisesti mahdotonta toteuttaa.

Saksan entisen valtionvarainministerin Wolfgang Schäublen sanat yli kaksi ja puolisataa vuotta myöhemmin kertovat taloustieteen kehityksestä paljon:

Olemme oppineet F. A. Hayekilta … että yhteiskunta ja talous eivät ole koneita. Niillä, jotka kuvittelevat, että on mahdollista hankkia kokonaisvaltainen tieto tapahtumien kontrolloimiseksi, ei ole tietoa vaan kuvitelma tiedosta.⁷

Valtiovarainministeri on jonkinlainen luontobloggari, tuntemattoman havainnoitsija ja ihmettelijä: estetisoitu ja subliimi luonto, jota Goethe ja Nietzsche ihailivat, on vain muuttunut estetisoiduiksi ja subliimeiksi, yleviksi markkinoiksi.

Se, missä määrin jaamme edelleen läpikotaisin porvarillisen käsityksen luonnosta kauniina, pelottavana ja erityisesti suojeltavana ja hyväksikäytettävänä ulkoisena ”luovana voimana”, etenkin tietenkin työvoimana, joka on sekä hyödyllinen, hyväksikäytettävä että kauhistuttava, ja lisäksi jotakin, joka oikeuttaa olemassaolomme, on varmaankin niin olemassa olevien kuin tulevien ympäristöliikkeiden keskeinen kysymys. Mikäli luonto on porvariston itse itselleen rakentama työkalu tai dispositiivi, olisi varmaan aloitettava tämän välineen eri ulottuvuuksien kartoittamisesta ja sen historiallisuuden ymmärtämisestä. Sitä kautta voisimme siirtyä kuvittelemaan omaa luontoamme, rakentamaan omia välineitämme, joiden avulla siirtyä pois porvarillisesta, kapitalistisesta järjestyksestä. Toki ympäristöliikkeissä ja ympäristöfilosofioissa on tätä jo yritetty. Jos kerran porvaristo kykeni kuvittelemaan itselleen sopivan luonnon totuuden periaatteeksi, ei kai sen pitäisi olla mahdotonta meillekään? 

Mutta mennään rahaan ja sen luonnollisuuden ajatukseen. Koulu ja arkijärki ovat opettaneet meille, että raha on jotakin, joka helpottaa vaihtoa, toimii arvon varastona ja myös sen mittaamisen välineenä. Tarkempi versio tästä olisi, että raha on (työn luomien) tuotteiden vaihdon väline, (työn luoman) arvon varasto ja (työn luoman) arvon mitta. Mutta ennen kaikkea meille on opetettu, että raha syntyy eräänlaisen luonnollisen loogisen päättelyn tuloksena, eikä rahaa olisi ilman tätä päättelyä ja sen tuomaa hyppäystä vaivalloisesta vaihdosta ja sen loputtomista neuvotteluista kuin salamaniskusta tapahtuvaan yhteismitallisuuden toteamiseen. Aluksi ihmiset vaihtavat satunnaisesti erilaisia “tuotteita” eivätkä tunne lainkaan rahaa, sitten he ottavat käyttöönsä tavaran, jota ei kuluteta heti ja jota he voivat käyttää maksuvälineenä hankkiessaan haluamiaan tavaroita, ja lopulta tämä (aikaa sisältävä) väline vakiintuu yleiseksi vastikkeeksi, rahaksi. Raha, yleinen vastike, syntyy yksilöiden keskinäisten suhteiden vaivalloisuudesta. Voisi sanoa, että se vapauttaa velasta, riippuvaisuudesta, tekee immuuniksi yhteisölle. Tästä syntyy oravannahkateoria tai karjateoria tai turskateoria, jonka mukaan raha syntyy luonnollisesti ja luonnossa vaihdosta ja lopulta löytyy myös luonnollinen raha, arvometalli, hopea tai kulta. Ajatus on, että näin syntynyt raha ilmaisee arvoa, joka ei ole peräisin rahasta, vaan rahan ulkopuolelta, esimerkiksi tavaraan käytetyn työn määrästä tai tavaran niukkuudesta. 

Turgot on jopa sitä mieltä, että tietyt metallit kuten kulta ja hopea ovat luontojaan sopivia rahaksi: 

Siksi siis kulta ja hopea muodostavat rahan ja universaalin rahan; ja ne tekevät sen ilman mitään ihmisten mielivaltaista sopimusta (convention), ilman minkään lain asiaan puuttumista, vaan ainoastaan niiden luonnon mukaan.⁸

Tälle ”luonnolliselle” selitykselle ei ole mitään historiallista tai antropologista perustetta. Ajatus rahan luonnollisesta syntymisestä pomppaa esiin 1600-luvulta lähtien eurooppalaisen porvariston mielikuvituksesta, joka rakentaa tarinan osaksi siirtymää barbariasta kansalaisyhteiskuntaan (Civil society). Siirtymä syntyy kuvitellusta luonnosta. Yksi tämän kuvitelman toistuvista kuvista näyttää sivilisoituneen eurooppalaisen kaukaisella rannalla vaihtamassa vähäpukeisten, vailla rahaa elävien, mutta kiiltävään luksukseeen ihastuneiden villien arvokkaita turkiksia omiin lasihelmiinsä tai vaateriepuihinsa. Symbolisen tason viesti on aikalaisille selvä: työteliäs, vakava ja tarpeelliseen keskittyvä eurooppalainen porvari vastaan viaton, kiiltävään ihastunut barbaari, jonka takaa kuitenkin kurkkivat luksusvaatteisiin ja prenikoihin pyntätyt aatelisen ja prelaatin hahmot, porvarimme todelliset viholliset.⁹ Tämä yksinkertainen villi ja yksinkertainen vaihto kertovat toisenkin asian, nimittäin sen, että rahaa varten ei tarvita kuningasta tai valtiota ja kirkkoa, sillä rahaa syntyy luonnostaan ja ennen valtiota ja kirkkoa, kuten villien olemassaolo kertoo. Ja jos valtiota ja kirkkoa johonkin tarvitaan, niin rahan ja omaisuuden suojeluun.

Jean-Michel Servet paikallistaa primitiivisen vaihdon myyttiä koskevassa artikkelissaan tämän rahan “oravannahkateorian”¹⁰ synnyn fysiokraatteihin ja erityisesti Turgot’n kirjoituksiin.¹¹ Turgot ei pitänyt itseään varsinaisesti fysiokraattien lahkon jäsenenä, mutta jakoi heidän ja muiden hauiksiaan pullistelevien tooga-aatelisten ja porvarien kanssa fanaattisen uskon luontoon ja luonnonmukaiseen elämään. Luonto, sen vapauttaminen ja suojelu, olisi oleva nousevan porvariston puoliso, joka kivulla synnyttäisi potran ja isukin kontrollista ja ”arvoista” vähät välittävän kapitalismin. Eihän luonto tunne moraalia. Miksi sitä siis pitäisi olla luonnollisella järjestyksellä? Porvaristolle luonto oli ennen muuta strateginen väline, palkaton palkkasoturi taistelussa papiston ja aatelisten luonnotonta, ihmisyhteisön mielivaltaisille päätöksille perustuvaa järjestystä vastaan. Miksi palkaton? Turgot sanoo sen suoraan kirjassaan Réflexions sur la formation et la circulation des richesses (1766):

(Maa)työläinen on ainoa, jonka työ tuottaa enemmän kuin on hänen työnsä palkka. Siksi hän on kaiken varallisuuden ainoa lähde. (Maa)työläisen asema on aineellisesti erilainen. Maa, toisin kuin kukaan muu ihminen tai sopimus, maksaa hänelle suoraan hänen vaivansa hinnan. Luonto ei neuvottele hänen kanssaan pakottaakseen hänet tyytymään vain kaikkein välttämättömimpään. Mitä se lahjoittaa ei ole suhteessa hänen tarpeisiinsa tai hänen työpäiviensä sopimukselliseen arvottamiseen: se on fyysinen tulos maan hedelmällisyydestä ja maan tuottavaksi tekevien välineiden laadusta paljon enemmän kuin hänen vaivoistaan. Heti kun (maa)työläisen työ tuottaa enemmän kuin hänen tarpeensa, hän voi, ylijäämällä, jonka luonto tarjoaa hänelle puhtaana lahjana yli hänen vaivojensa palkan, ostaa muiden yhteiskunnan jäsenten työtä.

”Lisäarvoteorioissa” Marx näkee tämän ensimmäisenä askeleena lisäarvon ja lisätyön tunnistamiseen, siis työvoiman näkemiseen erityisenä luonnonvoimana, joka tuottaa (kuten Turgot’n luonto) enemmän kuin syö.¹² Luonto on jotakin, joka lahjoittaa, antaa, luo, synnyttää, tuottaa (Sullyn mukaa maatyö ja laidunnus ovat Ranskan kaksi rintaa tai nisää, labourage et pâturage sont les deux mamelles de la France). 

Kirjassaan Turgot siis kirjoittaa, että kulta ja hopea ovat muodostuneet rahaksi ja universaaliksi rahaksi luontojaan, niiden itsensä luonnon takia ja ihmisten mielivaltaisista konventiosta¹³ riippumatta, ja ilman minkäänlaista lain interventiota (§ 43). Kulta ja hopea eivät ole merkkejä arvosta vaan itsessään arvoja, ne ovat arvoja oman luontonsa takia (helppoja kuljettaa, jakaa, muunnella, ja ne eivät sovi oikein mihinkään muuhun käyttöön). Lisäksi siinä määrin kuin ihmiset ovat tottuneet arvioimaan kaiken hopeassa, vaihtamaan kaiken itselleen ylimääräisen hopeaa vastaan ja vaihtamaan hopean vain itselleen hyödyllisiin tai mieluisiin asioihin, he ovat totuttautuneet tarkastelemaan tavaroiden vaihtoa uudesta näkökulmasta. He ovat jakautuneet kahdeksi persoonaksi: myyjäksi ja ostajaksi. Myyjä on hän, joka antaa elintarpeita hopeaa vastaan ja ostaja hän, joka antaa hopeaa elintarpeita saadakseen. Näin rahan käyttö helpottaa työnjakoa, eri töiden erottelua yhteiskunnan eri jäsenten välillä (§ 48). Rahalla on siten Turgot’n käsityksen mukaan työnjakoa ja yksilöllistymistä edistävä vaikutus. Samalla rahan käyttö ja rahatalouden kehittyminen sitovat ihmisiä yhteen, kasvattavat heidän keskinäisriippuvuuttaan ja nopeuttavat edistystä. Vaihto, raha, edistys tai taloudellinen kasvu ja lopulta rauha ovat sidoksissa toisiinsa. Ne, jotka tuntevat Adam Smithin ajattelua, ja miksei myös nykyistä talousajattelua, paikallistavat nopeasti Smithin ja nykyisen globalisaatioajattelun alkuperän tähän Limoges’n tai limusiinin kaveriin, joka toimi hetken Ranskan rahaministerinä ja edisti innokkaasti myös perunan tai ”maapäärynän” viljelyä.

Antropologit ja taloushistorian tutkijat ovat kyseenalaistaneet teorian useaan otteeseen. Ekonomistit ja peruskoulunopettajat eivät oikein koskaan. Ei ole löytynyt yhteisöjä, jotka toimisivat oravannahkateorian perustalta, ”primitiivinen vaihto” ja markkinavaihto ovat useimmiten ilmaantuneet vasta yhteisöiden joutuessa kosketuksiin eurooppalaisten kanssa. Itse asiassa eurooppalaiset ovat useimmiten tuhonneet vanhan vaihdon ja rahan järjestelmän ja pakottaneet yhteisöt yksinkertaiseen vaihtoon. Vanhojen järjestelmien tuhoamisen syyt voitaneen lukea osaksi kolonialismin historiaa, osaksi “barbarismin” pakottamista sinne, missä sitä ei ollut. Lisäksi monet yhteisöt ovat yrittäneet torjua markkinavaihdon vaikutuksia omaan toimintaansa eri tavoin.¹⁴ Vaikka ajatus yksinkertaisesta vaihdosta ennen rahaa on moneen kertaan todistettu pelkäksi myytiksi, sillä ei ole ollut juurikaan vaikutusta: ”Tämä allegoria on avainelementti klassisten ekonomistien perustamalle arvoteorialle. Meidän moderni käsityksemme rahan arvosta juontuu suoraan siitä.”¹⁵

Mielenkiintoista on, että ”oravannahkateorialle” ei löydy vahvistusta antiikista tai keskiajalta. Antiikin teksteistä ei löydy useimmiten muuta kuin lakoninen huomautus, että ennen rahaa oli olemassa permutatio (per mutare, muuttaa), joka on käännös kreikan osallistumista ja jakamista tarkoittavasta sanasta metadosis. Se viittaa enemmän tai vähemmän suoraan Aristoteleen kirjoituksiin. Permutatio on myöhemmin käännetty – liian vauhdikkaasti, sanoo Servet – “vaihdoksi”, sillä voidaan myös ajatella, “että esimonetaarinen permutaatio kuuluu myytin maailmaan ihmisistä ilman jumalia ja omaisuutta”. Servet kirjoittaa, että “ymmärtääksemme tätä vaihtosadun puuttumista, on syytä tietää, että suurimmassa osassa näitä (vanhoja) kirjoituksia, raha on olennaista sosiaaliselle järjestykselle”, sillä utopian maailmaa lukuunottamatta kirjoittajat eivät tunteneet yhteisöjä ilman rahaa.¹⁶ Antiikin aikana ja keskiajalla ei rahaa ajateltu luonnollisena vaan inhimillisenä instituutiona, siis ihmisyhteisön hallussa olevana eikä luonnollisena.¹⁷ Aristoteles toteaa: 

Vaihdon välineenä tyydyttämään tarvetta tavasta on syntynyt raha. Ja siksi sillä on nimi raha (nomisma), koska se ei ole olemassa luonnosta vaan laista (nomos), ja riippuu meistä vaihtaa sen arvo ja asettaa se pois käytöstä.¹⁸

Aristoteleella raha (nomisma) toimii myös välineenä, joka on merkki tunnustuksesta yhteisössä, yhtenäisyyden ja koheesion väline sekä yhteisöön kuuluvien ihmisten yhteismitalliseksi asettamisen keino. Raha antaa siis mahdollisuuden tuoda esiin ja mitata epätasa-arvoisuuksia ja epäoikeudenmukaisuutta (koska se tekee ne näkyväksi), ja siksi se antaa mahdollisuuden korjata ja paikata niitä, ja tätä kautta parantaa yhteiselämää. Raha on näin tavallaan yksi politiikan peruskivistä eikä se palaudu ”puhtaaseen” taloudelliseen toimintaan. Tämä Aristoteleen ajatus toistuu läpi keskiajan eri muodoissa.

Keskiajan kristillinen raha ei ole erityinen tavara, vaan siinä usko ja luottamus, siis luotto, ovat tärkeässä roolissa. Raha on ennen muuta uskon, luoton ja luottamuksen (yhteisen, jaetun) esineellistynyt, konkretisoitunut muoto. Yhteinen, jaettu usko, luotto ja luottamus saa siinä ilmauksensa.¹⁹ Siksi raha ei ole yksinkertainen vallan työkalu, ei sen lyöjän tai painajan alainen. Aristotelesta seuraten Albertus Magnus sanoo, että 

raha on tehty sopimuksen kautta ja tästä syystä sillä on nimi nummisma, sillä se ei tule luonnosta, vaan laista, nomos, ja meidän muutettavissa turhaksi tai hyödyttömäksi tehtävissä (“nummisma factum est secundum composicionem et propter hoc nomen habet nummisma, quoniam non natura set nomo est et in nobis transmutare et facere inutile”).

Tuomas Akvinolainen jatkaa Albertus Magnuksen jalanjäljissä: ”Denarius non est mensuram per naturam sed nomo, id est lege: est enim in potestate nostra transmutare denarios et reddere eos inutiles”, siis raha ei ole luontoon perustuva / luonnollinen mitta, vaan lakiin, nomos, perustuva: on nimittäin meidän vallassamme tai kyvyssämme muuttaa rahoja tai niiden arvoja ja jopa tehdä niistä hyödyttömiä. Neljäkymmentä vuotta Tuomaksen jälkeen Gerardus Odonis toteaa, että rahan inventio ja poliittinen funktio ymmärretään yhteisön käsissä olevaksi ja yhteisö arvioi sitä conventionin mukaan, ja sekä yhteisön päämäärien että tarpeiden mukaan. Eli raha on yhteisön tarpeiden alainen: 

Itse asiassa raha on yksilöity/tunnistettu tyydyttämään vaihdon välttämättömiä vaatimuksia ihmisten tekemän ja pystyttämän sopimuksen mukaisesti … ihmiset, jotka sopivat ja asettavat keskenään sen, että tietyllä määrällä rahaa on tietty arvo ja vaihdettaessa oikeus hankkia hyödyllisiä tavaroita; tästä syystä se on nimetty numismaksi, siis legismaksi, koska se saa nimensä, ei luonnosta, vaan laista … (ja) sen arvo on meidän määriteltävissä, eli se on siis meidän vallassamme.

Me voimme muuttaa sen arvoa tai tehdä siitä kokonaan käyttökelvotonta. 

Raha on peräisin laista (nomos, lex) ja siksi nummus, nomisma, legisma: 

Homines enim composuerunt et condixerunt inter se quod talis et tantus numus tantum valeret … et propter hoc habet nominem numisma id est legisma quam non per naturam nomen habet sed ex nummo id est lege. Nomos enim grece dicunt lex latine et inde dicit numisma id est legisma danarius qui … est in nobis vel in nostra potestate ipsum transmutare possumus a valore in valorem maiorem vel minorem vel etiam facere totaliter inutilem.

Ihmiset nimittäin rakentavat ja konditorioivat, valmistavat sen keskenään millaista raha on ja mikä sen arvo on … ja juuri siksi sillä on nimenä numisma, siis legisma, koska sillä ei ole luonnostaan peräisin olevaa nimeä, vaan nimi tulee nummosta, siis laista. Nomos nimittäin kreikaksi sanotaan latinan laista ja siitä sanotaan numisma siis legisma rahasta, joka … on meillä tai meidän vallassamme muuttaa sillä olevaa arvoa suuremmaksi tai pienemmäksi arvoksi tai tehdä siitä täysin hyödytöntä.²⁰,²¹

Paolo Evangelistin mukaan erityisesti fransiskaaneille raha ei ole objekti vaan sivilisoituneen ihmisen instituutio, se ei kuulu luontoon, kasva luonnosta, vaan raha on sitä, mikä vaatii poliksessa tai civitassa asuvalta ja rahaa käyttävältä inhimillistä subjektiivisuutta, vastuullisuutta ja kollektiivisuutta, ei siis pelkkää elämää, vaan hyvää elämää, joka on mahdollista toteuttaa vain yhteisössä. Kuten edellä on jo todettu, raha antaa mahdollisuuden tuoda esiin ja mitata epätasa-arvoisuuksia ja epäoikeudenmukaisuutta, koska se tekee ne näkyväksi ja siksi antaa mahdollisuuden korjata ja paikata niitä, ja tätä kautta parantaa yhteiselämää. Raha on yksi yhteisöelämän peruskivistä, joka ei palaudu ”puhtaaseen” taloudelliseen toimintaan eikä se ilmaise ”luonnollisia” eroja, vaan se on yhteisön yhteinen väline oman koheesionsa parantamiseen. 

Keskiaikaisessa käsityksessä raha tulee Jumalasta ja luoja antaa sen tai sitä kaikille ihmisille, ja siksi raha on, kuten talous, olennaisesti ajateltu tulevaisuutena tai tulevaisuudessa olevana turvana, turvallisuutena ja hyvinvointina, ei tässä ja nyt vaan huomenna, siis luottamuksena, luottona. Tämän takia rahan arvon vakaus, stabilitas, on tärkeää, ja tämän vakauden horjuttajat uhkaavat itse yhteisöä. Erityisesti sillä, jolle on luovutettu oikeus luoda rahaa sen fyysisessä tai aktuaalisessa muodossa, ei ole oikeutta muuttaa sen arvoa (vähentää hopean määrää, keventää rahaa jne.). Fransiskaani Eiximenis korostaa, että mikäli raha on ”vaihtajien välistä varmuutta”, niin ”niitä, jotka väärentävät rahaa, tai muuttavat salassa hyvää”, siis sekoittavat siihen jotain, ”on yhteisön rangaistava ankarasti, samaan tapaan kuin niitä, jotka pettävät luotettavien ihmisten luottamuksen ja pettävät niitä, jotka luottavat toisiin”. Eiximenis pitää hyvää ja luotettavaa rahaa sekä yhteisön takuuna että arvona ja omaisuutena, joka kuuluu yhteisölle, ja josta on siksi pidettävä huolta. Raha, “demokratia” ja läpinäkyvyys ovat oleellisia rahataloudessa. ”Siksi itse asiassa, kuten yhteisö ei voi antaa kuninkaan puuttua suhteisiin kansalaisten (cives) ja näiden vaimojen välillä, ei hänelle voida tunnustaa minkäänlaista auktoriteettia rahan arvon muuttamisen määrittelyyn”, koska ”cum moneta…sit communitatis”.²² Yhteisöstä erillinen ja siitä riippumaton keskuspankki, joka säätelee suvereenisti rahan arvoa ja saatavuutta on siis kuin kuningas tai “poliitikko”, joka säätelee kansalaisen ja tämän puolison suhdetta. Se ansaitsee mitä ankarimman rangaistuksen. Tämä voidaan tietysti lukea myös nousevan kauppaporvariston, kaupunkilaisten ja perinteisen aateliston välisenä kiistana, jossa erityisesti fransiskaanit näyttäytyvät porvariston etujen ajajina. Porvariston toogabileissä menneisyyden kaapuun pukeutuminen on aina ollut suosittua.

”Oravannahkateorian” suosio on sikäli outoa, että se on uusi ja ilmaantuu yllättävän myöhään. J.M. Servet kirjoittaa, että “ymmärtääksemme tätä vaihdon myytin puuttumista 1500- ja 1600-lukujen teksteistä on tiedettävä, että suurimmassa osassa näitä tekstejä raha näyttäytyi olennaisena yhteiskunnalliselle järjestykselle”.²³ Siksi ”oravannahkateoria” on nähtävä yhtenä niistä strategisista aseista, joiden avulla porvaristo oikeuttaa oman asemansa luonnollisena, luonnon synnyttämänä ja luontoa vaalivana säätynä. Marxin Grundrissen ”johdannon” kuuluisin sanoin:

Yksinäinen ja muista erillään elävä metsästäjä ja kalastaja, joista Smith ja Ricardo lähtevät, kuuluu 1700-luvun Robinson-tarinoiden mielikuvituksettomiin kuvitelmiin, jotka eivät millään muotoa ilmaise pelkkää vastavaikutusta liikahienostukselle ja paluuta väärin ymmärrettyyn luonnonelämään, kuten kulttuurihistorioitsijat luulevat. Yhtä vähän tällaiselle naturalismille pohjautuu Rousseaun contrat social, joka saattaa luonnostaan riippumattomat subjektit sopimuksella suhteisiin ja yhteyteen toistensa kanssa. Tällainen naturalismi on pienten ja suurten robinsonadien lumetta ja nimenomaan esteettistä lumetta. Tässä ennakoidaan itse asiassa sitä “kansalaisyhteiskuntaa”, joka valmistui 1500-luvulta lähtien ja eteni 1700-luvulla jättiläisaskelin kypsyyteensä. Tässä vapaan kilpailun yhteiskunnassa erillinen ihminen ilmenee irrotettuna niistä luonnonsiteistä yms., jotka varhaisempina historian kausina tekivät hänestä tiettyyn rajattuun ihmiskasaumaan kuuluvan. 1700-luvun profeetoilla, joilla Smith ja Ricardo vielä täysin ratsastavat, tämä 1700-luvun yksilö – yhtäältä feodaalisten yhteiskuntamuotojen hajoamisen, toisaalta 1500-luvulta lähtien uudelleen kehittyneiden tuotantovoimien tuote – väikkyy mielessä ihanteena, jonka olemassaolo kuuluu menneisyyteen. Hän ei näytä heistä historialliselta tulokselta, vaan historian lähtökohdalta, koska luonnonmukainen yksilö ei heidän ihmisluontoa koskevan käsityksensä mukaan synny historiallisesti, vaan on luonnon määräämä.

Sääty, jolla ei ole mitään ”omaa” (läänityksiä, kunniakasta historiaa tai pyhää kirjaa ja teologiaa), kuvittelee “oravannahkateoriassa” itsensä luonnosta peräisin olevaksi. Myytti vaihdosta on eräänlainen teoreettispoliittinen tempaisu irti perinteisestä näkemyksestä. Raha on nyt jotakin, jolle emme voi mitään; se ei ole yhteisön hallussa oleva väline, vaan objektiivinen lämpömittari taloudelle. Enemmänkin, se on luontoa, luonnonvara, jonka käyttöä ja johon pääsyä on hallittava. Klassisen taloustieteen edustajat fysiokraateista lähtien halusivat rakentaa poliittisen projektin, jossa luontoon (ja erityisesti ihmisluontoon) pohjautuva ”talous” tai ”taloudellinen” on yhteiskunnallista järjestystä ylläpitävä kokonaisuus, joka sulkee ulos hallitsijan sekä ”poliittisen” säilyttääkseen omasta näkökulmastaan yhteiskunnalliselle järjestykselle olennaisen, siis (luonnolliset) tuotantosuhteet ja (luonnollisen) vaihdon, eli sen, mistä tulee meille taloudellinen ja yhteiskunnallinen. 

Vaihdon myytin ja rahan luonnollisuuden avulla suljetaan ulos sekä hallitsija, kuningas, että raha inhimillisenä instituutiona; rahasta tulee nyt pelkkä vaihdon väline, arvon ilmaus ja sen mitta, jolla ei loppujen lopuksi ole mitään todellista tekemistä talouden ja tuotannon maailman kanssa, puhumattakaan ihmisten eroista. Vaihtomyytin ansiosta vaihdettavien tavaroiden tai hyödykkeiden suhteita ei enää mitata yhteisön vallassa olevalla ja sen vallan asettamalla rahalla vaan tavaroiden tuottamiseen välttämättömän työn määrällä (ihmisluonnon käytöllä), noiden tavaroiden (luonnollisella) hyödyllisyydellä ja niiden (luonnollisella) niukkuudella. Nämä kaikki kategoriat löytävät siis perustansa luonnosta. Siksi Adam Smith voi sanoa, että jos metsästäjä käyttää kaksinkertaisen määrän työtä majavan saalistamiseen verrattuna saksanhirven kaatoon, majava maksaa myös kaksinkertaisen hinnan. Työ, hyöty, tarve ja niukkuus ovat olennaisia, ei raha, sillä ne kumpuavat suoraan luonnosta, ne ovat luontoa työssä (energeia), kaikesta voimasta, mahdollisesta, potentiasta riisuttua luontoa, kykyä ja halua työnä, tavarana, siis työvoimana, ostettavana, myytävänä ja käytettävänä olevana potentiaalisuuden irvikuvana.²⁴

 Jos raha tulee luonnosta, jos se on luonnonvara, niin oleellista on rahaan pääsyn säätely: mitä niukempaa on raha, sitä arvokkaampaa se on, ja mitä helpommin sitä on saatavilla, sitä arvottomampaa se on. Niin sanottu rahapolitiikka ei ole muuta kuin rahan saatavuuden säätelyä, luontoon pääsyn säätelyä korkopolitiikan tai palkkapolitiikan keinoin. Rahaan pääsyn aitaaminen, rahan yksityistäminen ja yhteismaiden aitaaminen, niiden yksityistäminen ovat rinnakkaisia. Itse raha ei ole kiinnostava, vaan rahapolitiikka. Siksi “talousnobelisti” Paul Krugman voikin kirjoittaa, että “tavassa, jolla (me ekonomistit) käsittelemme rahaa itseään, on mukana hieman silmänkääntötemppua: tunnusta ensin, että kyse on erityislaatuisesta hyödykkeestä, jota ihmiset haluavat koska muutkin haluavat sitä, sitten jätä tämä erityisyys huomiotta loppuanalyysin ajaksi”.²⁵ Kun todellinen “taloustieteellinen analyysi” alkaa, raha sellaisenaan voidaan ja se täytyy jättää sivuun. Koska raha kuuluu taloudellisen toiminnan ulkopuolelle, sen luontoedellytyksiin, ”taloustieteilijältä” on turha kysyä mitään olennaista rahasta.

Nykyaikainen historialliseen ja antropologiseen tutkimukseen perustuva institutionalistinen teoria rahasta ja sen merkityksestä ylittää katkoksen, jonka fysiokraatit, Smith ja taloustiede toivat käsityksiimme rahasta kuvitelmillaan luonnosta, ja samalla se pyrkii palauttamaan rahan ihmisyhteisön haltuun, palauttamaan rahan yhteisön koheesion palvelijaksi. Tämä tarkoittaa yksinkertaisesti vain sitä, että erot eivät ole luonnollisia, vaan hallittavia, siis muutettavissa olevia, mutta niiden muuttaminen on koko yhteisön, ei yhteisöstä erillisen kuninkaan tai keskuspankin asia; ne eivät voi puuttua kansalaisten ja näiden puolisoiden suhteisiin eivätkä rahan arvon muuttamiseen. Tietysti rahan kohdalla on ongelmana yhteisen rahan muodostavan kansalaisten yhteisön rakentaminen, yhteisön, joka kykenee palauttamaan rahan ja potentiaalisen suhteen, tekemään rahasta kaikkien eikä kenenkään omaa, tekemään siitä jokaisenoikeuden. Tämän taustalla on ajatus yhteisestä luonnosta ja ihmisluonnosta irrotettuna modernista luonnonoikeudellisesta “töissä olemisen” kehyksestä. Mutta se on ehkä toisen tarinan aihe.

Rahan ymmärtämisen lähtökohtana on raha itse eikä arvo sen takana, kuten Michel Aglietta korostaa: 

Mikäli rahalle olisi annettava tarkka määritelmä, määrittelisin sen seuraavasti: raha on objektiivinen yhteiskuntasopimus yhteisenä välittäjänä, jonka kautta sitä käyttävä (raha määrittää jollain tavoin vaihtojen kollektiivisuuden tilan) kollektiivi antaa jokaiselle jäsenelleen maksamisen aktissa sen, mitä hänelle on arvioitu kuuluvan hänen toimintansa perusteella. Rahan logiikan perusteella tunnistetaan ja tunnustetaan arvo, ja se instituoi sekä synnyttää arvon.²⁶

Raha on siis yhteiskunnallinen instituutio. Sellaisena se on ilmaus kuulumisesta inhimilliseen kollektiiviin, ja samalla sen pitäisi olla tämän kollektiivin hallussa. Rahan suvereenisuus on ihmiskollektiivin suvereenisuutta, ei valtion tai keskuspankin suvereenisuutta. Se on ilmaus ihmisenä olemisesta, ei seuraus työnjaosta, vaan se, mikä tekee työnjaon mahdolliseksi, ilmaus luottamuksesta, jota tunnemme kanssaihmisiä kohtaan. Se ei ole pelkkä ilmaus kollektiivista tai hengestä, vaan ennen muuta ilmaus voimasta, mahdollisuudesta olla tekemättä. Rahassa on aina myös kysymys ajasta, oman ajan artikuloimisesta yhteisessä. Siksi palkkatyöläiselle, jolla ei muuta myytävää kuin oma voimansa, raha aikana on kaikkea muuta kuin tunnustus – palkkataistelu ei anele hyväksyntää. Se on vastuuton vaatimus mahdollisuudesta olla tekemättä, olla vastaamatta elämän vaatimuksiin, vaatimus itsenäisestä olemassaolosta, ehkäpä vaatimus oman ikkunan ja oman huoneen rakentamisesta. Se on tuuli, joka nostaa hyödyttömät roskalinnut, lokit ja varikset nauttimaan pelkästä kyvystään lentää. Se, jos mikä, on tuo kuuluisa noidan luuta.

1. “Onko rahan ostovoima luonnollista, koska se on sidottu talismaniin, joka voi pakottaa päälliköiden alamaisia, tietäjien asiakkaita suorituksiin, joita nämä vaativat? Vai päinvastoin, eikö ole välttämätöntä se, että käsitys rikkaudesta tai varallisuudesta puuttuu peliin niinkin epämääräisessä hahmossa kuin siinä, että päällikön ja shamaanin rikkaus sisältyy ennen muuta niihin välineisiin, joissa inkarnoituvat heidän maagiset voimansa, heidän auktoriteettinsa, kaikki se, mikä symbolisoi klaanin voimaa.” Marcel Mauss, 1974 (1914). “Les origines de la notion de monnaie” , Œuvres. Tome 2 : Représentations collectives et diversité des civilisations, Paris: Éditions de minuit, s. 111.
2. Taustalla on tietenkin kaikkein voimakkaimmin taloustieteiden ja yhteiskuntatieteiden syntyyn vaikuttanut William Harveyn teos kaksinkertaisesta verenkierrosta: Exercitatio anatomica de motu cordis et sanquinis in animalibus. Tai Thomas Hobbesin sanoin: ”Life itself is but Motion”, ihmiselle on mahdotonta ”perpetual Tranquillity of Mind”, “nor can a man any more live, whose Desire are at an End”, sen enempää kuin ihminen, jonka ”Sense and Imagination are at Stand”. ”Felicity is a continual progress of Desire, from one object to another; the attaining of the former, being still but the way to the later”. Ihmistä ajaa eteenpäin ”a perpetual and restless desire of Power after Power, that ceaseth only in Death”. Näin “pääoma” yhdistyy valtaan ja ajatukseen jatkuvasta hallinnasta.
3. Galileo Galilei muotoilee käsityksen – tosin ei ihmisen tutkimisen näkökulmasta – teoksessaan Il Saggiatore loistavan täsmällisesti: ​​”Ja ehkä arvelette, että filosofia on ihmisen kirja ja fantasia, kuten Ilias ja Orlando furioso, kirjoja, joissa kaikkein vähämerkityksisin asia on se, onko kirjoitettu asia totta. Herra Sarsi, asia ei ole niin. Filosofia on kirjoitettu tuohon valtavaan kirjaan, joka on jatkuvasti avoinna silmiemme edessä (minä sanon universumi), mutta (sitä) ei voi ymmärtää, ellei ensin opi kieltä, ja tunne kirjaimia, joilla se on kirjoitettu. Se on kirjoitettu matematiikan kielellä, ja sen kirjaimet ovat kolmioita, ympyröitä ja muita geometrisia kuvioita, ja ilman näitä välineitä on mahdotonta ymmärtää inhimillisesti ottaen sanaakaan (siitä); ilman niitä on vain turhaa harhailua hämärässä labyrintissa.”
4. En voi olla viittaamatta tähän kirjaan: Michel Serres, Luontosopimus. Vastapaino 1994. Kyse on, kuten Michel Serresin koko tuotannossa, kunnianosoituksesta positivismille ja edellisten vuosisatojen porvarilliselle ajattelulle. Erityisesti kirjan viimeinen luku on kuin Turgot’n ja Adam Smithin ajattelun päivitys globaalistuneen maailman ja sen suhteiden tasolle.
5. François Quesnay, Œuvres économiques complètes et autres textes éd. par Christine Théré, Loïc Charles et Jean-Claude Perrot, Paris, INED, 2005, 2 vol., 1 618 s. Ks. Anne Conchon, “François Quesnay, Œuvres économiques complètes et autres textes “, Histoire & mesure, XXI – 1 | 2006. Gustave Schelle, Revue d’économie politique Vol. 19, No. 6 (1905), ss. 490-521. Schellen artikkeli on ohjannut paljon tulkintaa fysiokraateista.
6. Kuriositeettina voi muistuttaa, että esimerkiksi sana Économie tai Oeconomie, jonka Jean-Jacques Rousseau kirjoitti, on vielä tässä vaiheessa otsikon ”Moraali ja Politiikka” alla. ”ÉCONOMIE TAI ŒCONOMIE (Morale et Politique). Tämä sana tulee sanasta oikos (talo) ja sanasta nomos (laki), ja se ei tarkoita alun perin muuta kuin viisasta ja legitiimiä talon hallinnoimista (gouvernement) koko perheen yhteiseksi hyväksi. Termin merkitys on myöhemmin laajennettu suuren perheen, eli Valtion, hallinnointiin. Näiden kahden käsityksen erottamiseksi kutsutaan tätä viimeksi mainittua yleiseksi tai poliittiseksi taloudeksi (économie générale, ou politique); ja toisessa tapauksessa kotitaloudeksi tai erityiseksi taloudeksi, (domestique, ou particulière). Tässä artikkelissa käsitellään vain ensimmäistä. Kotitaloudesta, katso Perheen Pää (PÈRE DE FAMILLE).
7. Tai Milton Friedmanin sanoin: “Mitä laajempi on markkinoiden kattamien aktiviteettien ala sitä vähemmän on asioita, joista tarvitaan poliittista keskustelua.” Ajatus on, että markkinat ovat luontoa, joka on ihmisten toimivallan ulkopuolella.
8. Réflexions sur la formation et la circulation des richesses (Turgot, 1766), § 43. “L’or et l’argent sont constitués, par la nature des choses, monnaie et monnaie universelle; indépendamment de toute convention et de toute loi”.
9. Daniel De Coppet kuvaa tämän “vaihdon” kuvitteellisuutta artikkelissaan “ Premier troc, double illusion.” L’Homme, 1973, tome 13 n°1-2. Etudes d’anthropologie politique.
10. ”Oravannahka” rahana on suomalainen versio latinan pecunia (karja)-termistä. Meillä orava – varsin vaatimattomana eläimenä – on laitettu vastaamaan sarvellisia karjaeläimiä rahan ensimmäisenä muotona. Samaten kuin pecunian ymmärtäminen rahaksi, myös oravannahka ei kerro mitään rahan historiasta entisaikoina eikä todista tai kumoa mitään ”irtaimen varallisuuden”, kuten härkien tai oravannahkojen, lampaiden, vuohien tai turskien käytöstä. Karja ja raha, nämä ”kaksi termiä eivät ole johdettavissa toisistaan, mutta niillä on yhteinen alkuperä termissä, joka tarkoittaa kaikkea irtainta varallisuutta ja sen seurauksena yhtäältä karjaa ja yhtäältä rahaa” (Benveniste). Oravannahka-etymologia kertoo enemmän meistä, meidän vaihtosuhteistamme kuin todellisuudesta. Karl Marx sivuaa jollain tavoin aihetta kirjoittaessaan, että: ”(t)ässä vielä huomautettakoon, että esim. Owenin ’työraha’ on yhtä vähän ’rahaa’ kuin jokin pääsylippu teatteriin. Owen edellyttää välittömästi yhteiskunnallistettua työtä, aivan päinvastaista tuotantomuotoa kuin tavaratuotanto. Tuottajan työkuitti todentaa ainoastaan tuottajan yksilöllisen osuuden yhteistyössä ja hänen yksilöllisen vaatimuksensa kulutukseen määrätystä yhteistuotteen osasta. Mutta Owenin mieleen ei johdu, että hän edellyttää tavaratuotantoa ja kuitenkin haluaa rahapuoskaroinnilla kiertää sen välttämättömiä ehtoja.” Pääoma I, s. 97.
11. “Le troc primitif, un mythe fondateur d’une approche économiste de la monnaie”, Revue numismatique. 2001, s. 31. Myös Servet Jean-Michel. “La fable du troc”. Dix-huitième Siècle, n°26, 1994. Economie et politique. Servet pyrkii yhtäältä näyttämään, että tämä vaihdon myytti tai fiktio alkuperäisestä vaihdosta syntyy 1700-luvulla ja toisaalta avaamaan niitä syitä, miksi taloustieteellä on oman itsenäisyytensä säilyttämiseksi edelleen tarve tähän myyttiin. Tugot’n kirjoituksista erityisesti Valeurs et monnaies (1769), joka piti julkaista hänen opiskelutoverinsa suunnittelemassa Dictionnaire de géographie commerçante.
12. Marx näyttäisi jakavan Spinozasta ja Hobbesista alkavan käsityksen luonnosta. Mutta luonnon vapauttaminen Marxilla tai hänen ajatuksessaan kommunismista on jokseenkin antiporvarillinen ja korostaa tuottamattomuuden tai “työttömyyden” roolia. En ole lainkaan varma, mutta ehkä Marxin varsin niukat luonnehdinnat kommunismista voitaisiin lukea eräänlaisena “primitiivisen luontosuhteen” päivityksenä porvarillisen yhteiskunnan jälkeen.
13. David Hume tekee “konventiosta”, ihmisten keskinäisetä sopimuksesta “luonnollisen”: “Two men, who pull the oars of a boat, do it by an agreement or convention, tho’ they have never given promises to each other. Nor is the rule concerning the stability of possession the les deriv’d from human conventions, that it arises gradually, and acquires force by a slow progression, and by our repeated experience of the inconveniences of transgressing it.” David Hume, A Treatiseof Human Nature, L.A. Selby-Bigge edition, 1978 , s. 440. Luonnollinen convention on lähtökohta, sen jälkeen tavat tai moraali, ja joskus vaaditaan myös lakeja.
14. Ks. esim. Josette Rivallain, “Démonétarisation et remonétarisation en Afrique”. XIXe et XXe siècle, dans M. Aglietta, A. Orléan (éd.), La monnaie souveraine, Paris, Odile Jacob, 1998.
15. Ranskan keskuspankin ekonomistin Michel Ruimyn haastattelu: https://atlantico.fr/article/decryptage/le-troc-aurait-precede-la-monnaie–petite-deconstruction-d-un-mythe-adam-smith-argent-echanges-the-wealth-of-nations-michel-ruimy. Ks. myös teosta La monnaie. Un enjeu politique, Le Seuil, collection Points Economie, 2018. Siitä löytyy selkeä ja hyvin dokumentoitu esitys institutionaalisesta rahateoriasta.
16. Servet, “La Fable du troc”, s.105.
17. Nicolas Oresme tosin esittää teoksessaan De moneta rahan käyttöön ottamisen tapahtuneen siksi, että ihmiset halusivat helpottaa vaihtoa, mutta se ei tapahdu siksi, että raha olisi luonnollista, sillä rahaa kutsutaan keinotekoiseksi varallisuudeksi, koska sitä runsaasti omistava voi kuolla nälkään (Nam ipse pecunie dicuntur artificiales diuicie; contingit enim hiis habundantem mori fame, sieut exemplificat Aristotiles). Oresmen Tractatus de Origine, Natura Jure, et Mutacionibus Monetarum lienee kirjoitettu 1300-luvun puolivälin tienoilla ja se on julkaistu englanniksi nimellä The De Moneta of Nicholas Oresme and English Mint Documents, Thomas Nelson and Sons LTD, 1956.
18. Nikomakhoksen Etiikka, V, 1133 a 30–32.
19. Siksi varhaiset kristityt rukoilevat nimenomaan velkojen anteeksiantoa ja lupaavat myös itse antaa velat anteeksi: ”Dimitte nobis debita nostra…-” ”anna meille meidän velkamme anteeksi, kuten me annamme ne anteeksi velallisillemme” tai , kuten alkuperäinen kreikankielinen teksti sanoo: ”afes hemin ta ofeilemata hemon”, ”päästä meidät, poista meiltä meidän velkamme”. Tämä uskon ja luoton, velan ja velan anteeksiannon teema on ollut kristinuskon keskeinen ainesosa, vaikka harva kristitty taitaa olla siitä tietoinen. Rukousta on yritetty vesittää – erityisesti Suomessa – erottamalla toisistaan ”rahavelka” ja ns. todellinen velka tai ”synti”. Ajatus on, että rahavelkaa ei anneta anteeksi, mutta synti voidaan antaa. Ja vetämällä mutkat suoriksi, voisi sanoa, että raha, rahavelka ei ole yhteisön hallussa, koska se on luontoa, siis ihmisen ulottumattomissa olevaa ja synti – mitä sillä milloinkin tarkoitetaan –, jotakin, joka voidaan antaa anteeksi ja jotakin, joka on yhteisön hallittavissa. Lopputulos on, että syntiä voi olla, mikä tahansa, mutta velat on joka tapauksessa maksettava. Nykykristityiltä on siis turha anella velkoja anteeksi. Lottokupongin täyttäminen on parempi vaihtoehto.
20. Guiral Ot, Sententia et expositio cum questionibus Geraldi Odonis super libros Ethicorum Aristotelis cum textu eiusdem, Venezia, 1500.
21. Sitaatit ovat Paolo Evangelistin artikkelista ”Tra oïconomica e mercato. La moneta, istituzione pensata nell’Occidente medievale cristiano”, Les Mélanges de l’École française de Rome – Italie et Méditerranée modernes et contemporaines (MEFRIM), 2015. Evangelistin artikkelista puuttuu kuitenkin kokonaan nykyaikainen institutionalistinen rahateoria, erityisesti Michel Agliettan ja ja Andre Orleanin työ. Lisäksi sen pohjavireenä on ajatus, että modernin kapitalismin ja demokratian juuret ovat kristillisessä ajattelussa. Ajatus ei nyt kumpua Max Weberiltä, vaan ‪Gérard Delillen alunperin italiaksi julkaisemasta teoksesta L’Économie de Dieu. Famille et marché entre christianisme, hébraïsme et islam, “L’Economia di Dio. Famiglia e mercato tra cristianesimo, ebraismo e islam” (2013, Roma, Salerno Editrice). Se korostaa kristinuskon erityisyyttä suhteessa islamiin ja juutalaisuuteen. Delillen mukaan eksogamia perheiden perimysjärjestyksen rakenteessa, hyödykkeiden ja vallan välitettävyys myös naisten kautta, vallan sekularisaatio suhteessa uskontoon, poliittisen ja taloudellisen vallan eroaminen pitkällä postkaroliinisella ajanjaksolla, markkinoiden autonomia valtiosta ja poliittisen vallan auktoriteetin legitimaation erkaantuminen tai irtautuminen perheestä, sen kehyksestä jne. muodostavat luonteenomaiset sisällöt, jotka ovat määrittäneet länsimaisen yhteiskunnan ja talouden identiteettiä ja sen menestyksen syitä.
22. N. Oresme, De Moneta teoksessa The « De moneta », Nicholas Oresme and English mint documents.
23. J.M. Servet ibid, s.16.
24. Tästä teemasta, ks. Eetu Viren, Raha ja työvoima, Tutkijaliitto, 2018.
25. Paul Krugman, “There’s Something About Money (Implicitly Wonkish)”, New York Times, February 10, 2015. Steven Keenin vastaus Krugmanille Forbes lehdessä February 28, 2015. Keen esittelee siinä lyhyesti Augusto Grazianin rahateorian ja mainostaa Graziania ainoaksi, joka on ymmärtänyt, mitä raha on: https://www.forbes.com/sites/stevekeen/2015/02/28/what-is-money-and-how-is-it-created/?sh=1fe988a67df4 Grazianin mukaan raha ei synny luonnosta, kulta ja hopea eivät ole rahaa, koska niitä voidaan kaivaa maasta. Grazianin teoriasta, ks. Viren 2018, ibid. Keen-Krugman-debatin ydin on siinä vaikuttaako pankkitoiminta ja raha talouteen, vai onko se pelkkä ”lämpömittari”.
26. Michel Agliettan haastattelu, ”La monnaie, la valeur et la règle”, Revue de la régulation. Capitalisme, institutions, pouvoirs, 2014. Suomeksi haastattelun alku löytyy verkkolehti Kumun arkistosta otsikolla “Rahan antropologia ja politiikka”: https://kumu.info/rahan-antropologia-ja-politiikka/.