Sosialismi, sosiologia ja Karl Marx

Sosiologian ja ylipäätään yhteiskuntatieteiden opiskelijat mieltävät itsensä vasemmistolaisiksi, radikaaleiksi ja usein myös jonkun sortin sosialisteiksi. Sama pätee opettajiin. On vaikea löytää oikeistolaista sosiologia, kuten London School Economicsin opettajat ja tutkijat toteavat: ”LSE Sociology: Are There Any Right-Wing Sociologists?”1 Vielä 1970-luvulla sosiologian historian oppikirjoissa konservatiivit, kuten Raymond Aron, kiusasivat radikaaleja opiskelijoita, ja ensimmäinen sosiologian historian tenttikirjani käsitteli laajasti kuuluja taantumuksellisia modernin sosiologian isinä Joseph De Maistresta alkaen. Onko sosiologiassa todella tapahtunut siirtymä konservatiivisesta, taantumuksellisesta ajattelusta radikaaliin vasemmistolaisuuteen? Ovatko nykyiset yhteiskuntatieteet ylipäätään jonkinlainen sosialismin ja radikalismin ajatushautomo, kuten oikeistopopulistit antavat ymmärtää? Entä onko puhe luokasta, paluu luokkiin, uutta ja radikaalia, puhumattakaan rasismin tutkimuksesta? Entäpä tieteellinen politiikka tai tieteeseen pohjautuva päätöksenteko? Yritän vastata kysymyksiin institutionaalisen ja tieteellisen sosiologian vastakohdan ja sen kenties pahimman vihollisen, Karl Marxin, kautta.

Tämä on minulle myös henkilökohtainen muistokirjoitus Arto Norolle.2 Se johtuu elämäkerrallisista syistä. Osallistuin assistentti Arto Noron luennoille Helsingin yliopistossa nuorena lukiolaisena 1970-luvun alkupuolella. Syynä se, että olin ollut teininä aktiivisesti mukana radikaalien opiskelijoiden opintopiirissä, jossa luettiin Nevalaisen ja Peltosen kirjaa Marxilainen kansantaloustiede. Nimestään huolimatta kirja onnistui välittämään ajatuksen ei-suljetusta järjestelmästä. Sen läpikäynnissä paljastui koko joukko kiinnostavia aporioita – muistan pitkät keskustelut muun muassa ”voiton suhdeluvun laskutendenssin laista”, sen empiirisestä tulkinnasta ja ylipäätään soveltuvuudesta kapitalismin analyysiin (paljon myöhemmin sain tietää, että kyseinen laki katoaa Marxin muistiinpanoista 1870-luvulla). Olin viisi–kuusi, kenties kymmenen vuotta nuorempi kuin muut, mutta näiltä minua vanhemmilta ihmisiltä sain jotain sellaista, jota voidaan sanoa antiautoritaariseksi kasvatukseksi. He myös ehdottivat – erityisesti eräs armeijan palveluksessa ollut ja kadettikoulun käynyt upseeri – että menisin kuuntelemaan Arto Noron luentoja. Sittemmin opintopiirimme lässähti, kun meidän piti alkaa lukea Marxilais-leniniläisen filosofian perusteita, kirjaa, joka ei tarjonnut mitään keskusteltavaa, vaan esitteli pelkästään alistumista vaativia aksiomaattisia tieteellisen sosialismin totuuksia. Niinpä uskaltauduin yliopistolle. Ahmin kaiken, kaikki kirjat, kinusin rahaa isältäni kirjojen ostoon. Kävin töissä siivoamassa viikonloppuisin Fazerin leipomoa, ja rahat menivät kirjoihin. Olin osa tuhoon tuomittua sukupolvea. Teorian linko pyöri yhä kiivaammin. Luin kotona Marxia ja Engelsiä ja hihittelin Filosofian kurjuuden ja niin sanotun Saksalaisen ideologian äärellä. Nämä tyypit olivat kaikkea muuta kuin kuivakkaita teoreetikkoja! Myöhemmin opiskeluaikana kävimme Pääomaa läpi aamusta iltaan ja illasta aamuun löytämättä vastausta siihen, miksi tehdä vallankumous (joka meille oli loppujen lopuksi, kun nyt asiaa mietin, niin sanotusti poliittinen, siis valtiota jne. koskeva, mikä ei ehkä ollut Marxin ajatus). 

Tampereelle opiskelemaan. Ajatus oli, että kyseessä on radikaali, vasemmistolainen yliopisto. Antti Eskola ja muut. Junassa luin Seppo Toiviaisen kirjaa Nuori Lukacs, josta Arto oli jossain yhteydessä esittänyt kriittisironisia kommentteja. Minulle jäi tietenkin mieleen se leninisteille ”väärä Lukacs”, siis Historia ja luokkatietoisuus, jonka taisin lukea ruotsiksi, paljonkaan siitä en ymmärtänyt, mutta tajuten, että tässä on joku subjektiivisuuden pointti ja että historia ei meitä vapauta. Älyllisesti Tampere oli katastrofi Helsingin niin sanotusta Bermudan kolmiosta (Kaivopiha, Kosmos ja oliko se VPK vai Vanha, en enää muista) selvinneelle. Mutta opiskelijat ympäri Suomea, erilaiset ihmiset olivat jonkinlainen nautinto erilaisine taustoineen ja murteineen. Opetuksessa hämmentävää oli sulkeutuneisuus tai fraktiot ja dogmatismi, tai oikeassa olijat, joita noilla seuduilla riittää. Onnistuinkin nopeasti valitsemaan väärässä olijoiden puolen. Leninismiin ja historialliseen materialismiin sulketuneisuudesta huolimatta ekonomiakritiikki tai pääomalogiikka, kuten Marxin poliittisen taloustieteen kritiikin rekonstruktiota, siis sen päivittämistä, kutsuttiin, kokivat lyhyen innostuksen ajan myös Tampereella, luulen, että paljolti Kauko Pietilän ja Raimo Blomin ansiosta. Lyhyen hetken Arto sekä Nordiska Sommar Universitetin piiristä tutut tanskalaiset olivat vaihtoehto autoritaariselle leninismille ja marxilaiselle filosofiselle humanismille.3 Tanskalaiset johdattivat myös sellaisiin nimiin kuin Foucault, Deleuze, Nietzsche, ja taisin kääntää norjasta Althusseriakin.

Paljon NSU:n aikoja myöhemmin alkoi Arton kanssa jonkinlainen kapakkapöytien ulkopuolinen ystävyys. Se jatkui joitakin vuosia Tammerkosken rannalla kalasteluna, joskus taas Suomenlinnassa ahventa jigaillen, illallisilla Arton ja Tertun ja Riinan luona, ja kävihän Arto perheineen luonamme Roomassakin. Tämä ystävyys päättyi Arton puolelta siihen, kun aloin lukea italialaisia ”terroristeja”. Erityinen kysymys oli Marxin General intellect -passus, josta muistan suurin piirtein tämänlaisen kommentin: ”Me päädyttiin tähän asti.” Ironista kyllä, juuri Marxin spekulaatio yleisestä älystä ja kommunismista muodostui sittemmin tärkeäksi, ellei oleelliseksi välineeksi ymmärtää, mitä nykykapitalismissa tapahtuu. 

Tästä alkoi kuitenkin allekirjoittaneen henkilökohtainen anabasis. Julkaisukanavat, Tiede & edistys etunenässä, suljettiin ovet paukkuen. Ainoksi kanavaksi jäi kääntäminen ja toimiminen Tutkijaliitossa, mikä tietysti niin sanotun akateemisen tieteen näkökulmasta oli ainakin tuolloin marginaalista puuhastelua, mistä usein myös huomautettiin. Arto näki kenties pitemmälle kuin moni muu, mutta viesti oli kaikkialla sama: Teoreettinen työ oli tehty. Sitä ei enää tarvita. Muistan kun meitä joitakin vuosia vanhempi Timo Kortteinen selitti meille tätä Tampereella “Pääomalogiikka”-seminaarin jälkeen vakavalla naamalla. Ikään kuin jossain olisi tehty päätös, että ajattelua ei enää tarvita. Tilalle ei kuitenkaan tarjottu toimintaa, vaan sosiologiaa. Voi hyvä luoja! Ajatus oli, tästä eteen päin ei Marxin avulla pääse, ja siksi on palattava takaisin sosiologiaan, sosiaaliseen vuorovaikutukseen (Arto toi nyttemmin unohdetun Klaus Ottomeyerin Suomeen sosiologipäiville) ja kaikkeen siihen epä-älylliseen ja ihmistä sisältä syövään tappiomentaliteettiin ja pikkumaiseen politikointiin, joka leimaa yhteiskuntatieteitä akateemisena disipliininä. Yksi kauneimmista tämän ajattelutavan kukkasista on mielestäni H.J. Schanzin kirja Karl Marxin teoria muurin murtumisen jälkeen (Tutkijaliitto, 1996). Kyse ei ole siitä, etteikö Schanz tuntisi Marxin ajattelua, päinvastoin. Kyse on kirjan vireestä tai soinnista (melos, Stimmung, timbre, miten vain haluatte). Sen lukija ymmärtää nopeasti, että yksi sukupolvi, joka oli kotvan innostunut Marxista ja nähnyt tämän jonkinlaisena toisenlaisen elämän utopistina, aloittaa – nähdessään Marxin akateemisen uran kannalta hankalaksi – loputtoman itsekritiikin itse itselleen lavastamissa Stalinin oikeudenkäyntien toisinnoissa, joissa syyttäjänä on milloin sosiaalinen vuorovaikutus, milloin kulttuuri ja lopullisena tuomarina itse Generalissimus Sosiologia. Ikään kuin vastavallankumous ja tappio eivät olisi riittäneet, vaan tarvittiin vielä häpeällistä perseen nuolemista. Tämä paluu sosiologiaan ja yliopistoon jätti meidät, joilla ei ollut kokemusta kummastakaan muuten kuin sivustakatsojana, seisomaan yksin, mutta se myös heitti meidät pihalle kaikesta filosofisesta hylkäämisen ja oman napanöyhdän kaivelun ajattelusta ja pakotti selviytymään sillä, mikä oli käsillä, käytettävissä, ja se oli Marx. Mutta Marx ei ollut nyt lupaus toisesta maailmasta, ei suuri systemaattinen teoreetikko, vaan pikemminkin jonkinlainen jo osin hajonnut ja lukukelvoton kartta, josta löytyi joitain koordinaatteja ja paikkoja, mutta jota piti jatkuvasti käännellä käsissään ja täydentää. Ja koska ei ollut muutakaan, oli aloitettava siitä, mitä käsiin jäi.

Ikkunan ääressä Marxin kanssa

Kirjeessään Ferdinand Lassallelle (päivätty 22.02.1858) Marx esittelee lyhyesti työtään, jota hän teki pääasiassa öisin, koska joutui kirjoittamaan hengenpitimikseen päivät sanomalehtiartikkeleita New York Tribuneen (Marxin vaimo Jenny kirjoitti Kondrad Schrammille 8. Joulukuuta 1857, että ”Karl tekee yötä päivää töitä: päivällä jokapäiväisen leipämme eteen ja öisin saadakseen valmiiksi Ekonomiansa”). Kyseinen työ, siis Marxin ”ekonomia”, tulisi olemaan ”taloudellisten kategorioiden kritiikkiä tai mikäli haluat porvarillisen taloustieteen järjestelmä kriittisesti esitettynä”. Maneeriltaan se olisi tieteellinen eikä (hallinnon) poliisinvastainen tavanomaisessa mielessä. Työ koostuisi kuudesta osasta: pääomasta, maaomaisuudesta, palkkatyöstä, valtiosta, kansainvälisestä kaupasta, maailmanmarkkinoista. 

”Taloudellisten kategorioiden kritiikkiä”, joka, kuten on helppo nähdä, olisi modernin porvarillisen yhteiskunnan keskeisten instituutioiden analysointia, seuraisi ”poliittisen taloustieteen ja sosialismin kritiikki”, mutta ”kokonaisuudessaan poliittisen taloustieteen ja sosialismin kritiikin ja historian tulisi olla toisen työn kohteena”.

Miksi ei pelkkä porvarillisen poliittisen (yhteiskunta)taloustieteen (porvarillisen tietomuodon) kritiikki riittänyt, mihin tarvittiin lisäksi sosialismin (sosialistisen tietomuodon) kritiikki? 

Kritiikillä Marx tuskin tarkoittaa täydellistä tyrmäämistä tai pamflettimaista esitystä, joita hän toki oli tehnyt esimerkiksi Joseph Proudhonista. Pikemminkin kritiikki viittaa siihen, mitä hän tarkoittaa ”poliittisen taloustieteen kritiikillä”. Kritiikki ei ole kieltävää tai kumoavaa, vaan kohteen tiedon alan, rajojen ja rajoitusten selvittämistä, sen keskeisten kategorioiden määrittämistä, niiden ideologisen arvon ja poliittisen käytön tarkastelua. Siksi Marxin sosialismikritiikki tuskin olisi jäänyt pelkästään erilaisten hänen omasta näkökulmastaan virheellisten käsitysten historian listaamiseksi. Luultavasti se olisi rakentunut sosialismin kasvualustan ja sen eri ilmenemismuotojen tarkastelulle. Marxin kirjoituksista löytyy aika paljon aineksia tähän kritiikkiin enkä kirjaa tähän kuin muutamia.

Otaksun, että Marx näki sosialismin vastaavana universalistisena ja historiattomana poliittisena ideologiana kuin porvarillisen poliittisen taloustieteen ja sen historiattoman yksilön, joka astuu luontojaan suhteisiin toisten samanlaisten kanssa. Sosialismi oli Marxille teollisen tuotannon ja työn ideologia, ”luokan sellaisenaan” enemmän tai vähemmän spontaania ajattelua. Se oli ja on ikään kuin luonnonuskontoa, joka nousee työn idealisointina teollisen kapitalismin piipuista. Tämä työn idealisointi oli kuitenkin peräisin porvaristolta, jolle työ oli strateginen ase vanhaa aateliston ja papiston maailmaa vastaan, koska porvareilla ei ollut vaakunoita eikä pyhää kirjaa, vaan pelkästään luonnosta kumpuava maaginen työ. Sosialistit sitten lainasivat porvareilta työn omiin iskulauseisiinsa ja punalippuihinsa ja tekivät siitä samalla tyhjän moraalisen arvon, jonka strateginen merkitys oli tyhjä. Kuten Marx Gothan ohjelman arvostelussa sanoo: 

Porvareilla on varsin painavia syitä väittää, että työllä on yliluonnollista luomisvoimaa, koska juuri työn luonnonehdollisuudesta johtuu, että henkilön, jolla ei ole mitään muuta omaisuutta kuin työvoimansa, täytyy joka yhteiskunta- ja sivistysasteella olla muiden orjana, niiden orjana, joista on tullut työn aineellisten edellytysten haltijoita. Hän voi tehdä työtä vain heidän luvallaan, siis elää vain heidän luvallaan.

Marxin huolenaiheena lienee ollut se, että työväenliikkeen ei olisi taisteltava siitä, kenellä on oikeus työhön, kuka tekee enemmän työtä, vaan mieluummin niistä aineellisista edellytyksistä, joiden kautta määritellään mikä on työtä ja mikä ei ja kenen tätä työtä pitää tekemän. Eli siis työvoiman tai luonnon käytöstä, sen muodoista ja tavoitteista: 

Työ ei ole kaiken rikkauden lähde. Luonto on käyttöarvojen lähde (ja niistähän aineellinen rikkaus muodostuukin!) yhtä suuressa määrin kuin työkin, joka sinänsä on vain erään luonnonvoiman, ihmisen työvoiman, ilmenemistä.

On todella järkyttävää, miten niin sanotut marxistit – puhumattakaan muista – sotkevat työn ja työvoiman käsitteet jatkuvasti toisiinsa ja hölisevät ”työn vapauttamisesta”. 

Kyse ei ole hiusten halkomisesta, vaan oleellisesta käytännöllisestä ja samalla teoreettisesta kysymyksestä: onko oleellisessa asemassa ihmisruumis, ihmisluonto, luonto, sen käyttö ja erilaiset tekniikat, vai tekniikoiden ja käytön tulokset, työt ja niiden tasolla käytävät keskustelut. Nähdäkseni – ja tämän opin Artolta – tässä on keskeinen ero, ylittämätön kuilu Marxin ja marxismien, Marxin ja vasemmistojen, Marxin ja sosiologian välillä: tekniikka, koneet ja laitteet eivät ole neutraaleja, ”aineelliset edellytykset” eivät ole annettuja eikä niiden asetusten sisällä pitäisi käydä kamppailuja, vaan ne itsessään ovat kamppailujen kohde. Tekniikkaa ei voi käyttää hyvin tai huonosti, vaan tekniikka rakentuu, muodostuu kamppailuissa ja ne muokkaavat sen käyttöä. Tekniikkaa ei faniteta Leninin ja kumppanien tyyliin, mutta sitä ei myöskään hylätä konservatiivien ja näiden vihreiden epigonien tapaan. Otamme etäällä Marxista olevan Marshall McLuhanin vastaavan näkemyksen: ”Se käsitys, että vain välineen käyttötapa merkitsee, on teknologisen idiootin turta asenne.” Yksinkertaista: tekniikka, työkalut muovaavat sitä, miten ja mitä näemme, mihin ulotumme, mitä pidämme tärkeinä ja mitä emme. Ne muodostavat historiallisia dispositiiveja, välineistöjä, joiden osia me ja ajattelumme ovat. 

Jos ajattelemme sosiologiaa työkaluna, niin millä tavoin se on sidoksissa omaan aikaansa? Nämä ajatukset jäivät ikään kuin kytemään noilta Arton luennoilta, erityisesti Göran Therbornin kirjan Science, Class and Society (NLB 1976) lukemisen jälkeen – ennen Amazonia jouduin tilaamaan kirjan Akateemiseen kirjakauppaan. Ja viittauksena tämän muistelon alkuun, kirjassa korostetaan sosiologian syntyneen konservatiivisesta reaktiosta Ranskan vallankumoukseen. Kyse on askeleesta ulos, tai pikemminkin rinnalle, ikään kuin katsomaan, mitä tuo tyyppi (sosiologia) oikein tekee, miksi se tekee ja onko se ylipäätään käyttökelpoinen väline.

Eli, mistä, tästä sivustakatsojan näkökulmasta, sosiologiassa on kyse, mitkä ovat sen sidokset? Kun kysyimme tätä Tampereella, vastasi professori Seppo Randell: ”Sosiologia on tiede, jota tehdään sosiologian laitoksella.” Ja siellähän ei tuommoisia typeryyksiä kysellä. Ymmärrän, että kysymykset alkuperästä ovat lapsellisia, mutta me kai kysyimme käytöstä, tai oikeastaan: mihin muuhun sosiologiaa voi käyttää kuin seurusteluun (seurallisuuteen!) sosiologian laitoksella?

 Nykyään sanoisin, että sosiologia on sidoksissa:

1. Sisällöllisesti konservatiiviseen ajatteluun: Keskeinen yhteiskuntatieteitä yhdistävä ajatus on, että yhteiskunnallisiin konflikteihin on löydettävissä tieteellinen/objektiivinen ratkaisu. Kiistat, konfliktit ovat käsityksen mukaan peräisin tiedon puutteesta. Tälle tieteelle politiikka, järjestys ja rauhallinen kehitys (evoluutio, ei revoluutio) asettavat tutkimusongelmat/tutkimuksen tavoitteet. Sille laeista (niin tieteen kuin yhteiskunnan, mitä niillä sitten tarkoitetaankin) tulee politiikan välineitä ja politiikasta lakien soveltamista.

2. Metodologisesti kolonialismiin: Sille on luonteenomaista, jos käytän Gabriel Tarden termiä, panoraamaerehdys, siis ajatus, että voidaan nousta riittävän ylös ja nähdä yhteiskunta kokonaisuutena, totaliteettina, ja evoluutioharha, joka näkee erilaisten sosiaalisten ilmiöiden kehittyvä toinen toisestaan rauhanomaisesti ja järjestäytyneesti. Nämä ovat tuottaneet ainakin monografian ja tieteellisen artikkelin tilan rajaamisena sekä sosiaalisen ryhmän (ja sen hajoamisen), alakulttuurin, etnisen ryhmän, normatiivisen ja poikkeavan, inkluusion ja ekskluusion ja muut vastaavat kategoriat suljettuina objektiivisina sosiaalisina faktoina, jotka muodostavat sosiologian oman perustan ja sen tutkimuskohteen. Samalla ne ovat luoneet sosiologiasta työkalun, joka on käytöltään ja ulottuvuuksiltaan osa kolonialismia ja rasismia. Tämä aivan riippumatta siitä, ovatko tutkijat vapaa-ajallaan antikolonialisteja ja antirasisteja. Antropologien itsekritiikki on kohdistunut käsittääkseni nimenomaan näihin rakenteellisiin piirteisiin, eikä vastaavaa itsekritiikkiä sosiologiassa ole koskaan tehty. 

Kysymys kuuluu, onko järkeä demokratisoida tätä kyhäelmää, joka on jo painumassa mailleen? Mielestäni ei, ja tässä ehkä yksi oleellisimmista erimielisyyksistä minun ja Arton välillä, erimielisyyksistä, joita emme koskaan edes yrittäneet artikuloida. Minulle sosiologia oli uppoamassa ja Artolle se oli ehkä jonkinlainen ajopuu, johon haaksirikkoinen turvautuu. Yksi syy oli se, että meillä oli erilaiset kokemukset: Artolle sosiologia oli mahdollisuus tehdä, ajatella, minulle – ulkopuoliselle – se oli pikemminkin tekemisen ja ajattelun tukahduttamista, mutta myös jollain tavoin tarkkailijan näkökulmasta mielenkiintoista, eräänlainen “outo kukka tropiikin”.

Mutta palataan Marxiin. Marxia parafraseeraten (opin sanan viljelyn Artolta) sosialismin (ja sosiologian) kritiikin tulisi siis olla jollain tavoin samankaltaista kuin poliittisen taloustieteen kritiikin, eli sosialistisen ajatusjärjestelmän ”kriittistä rekonstruktiota”. Sosialismin rationaalisen ytimen, sen yhteiskunnallisen perustan ja rajojen esittäminen antaisi mahdollisuuden sille, että sosialistis-sosiologinen kategoria tai luokka sellaisenaan voisi muuttua luokaksi itseään varten, luokaksi, joka ei ole olosuhteiden tuote, vaan tuottaa itse omat vapautuksensa olosuhteet. (Marxin kirje J. B. Schweitzerille 24.tammikuuta 1865.) Ja kuten on helppo nähdä, luokka itseään varten ei ole minkäänlainen sosiaaliryhmä (puhumattakaan enklaavista!), joka vaatii olemassaolon oikeuksia, vaan se luo itse omaa oikeuttaan. 

Olemme jälleen tässä: niin yhteiskuntatieteissä kuin suuressa osassa vasemmistoa paluu luokkaan ja sen merkitykseen lepää kokonaisuudessaan luokan käsitteen konservatiivisessa historiassa ja nostalgiassa kuvitteelliseen luokkayhteiskuntaan ja sen luokkien ”oikeuksiin” olla niin sanotusti oma itsensä. ”Paluu luokkaan” on ennen muuta paluuta luokkaeroihin, noiden erojen restauraatiota. Tätäkö nykyvasemmisto todellakin on? Siltä näyttää. Sosiologin ja sosialistin puheenparressa työväenluokka on sosiaaliryhmä, jolle on oma paikkansa industrialismin järjestelmässä. Eikä tämä työväenluokka vaadi muuta kuin asemansa tunnustamista ja oikeutta olla oma itsensä vapauden ja veljeyden Eedenissä. Luokkanostalgia voi olla ihan kivaa kesäyön pikkutunneilla kitarakompin säestyksellä tai kirjallisena päiväunena, mutta käytäntönä se on pelkästään hajottavaa ja estää yhteisen rakentamista, sillä se estää luokan itseään varten rakentumista. Katsotaanpa asiaa hieman lähempää!

Artikkelissaan Conservatism and Sociology vuodelta 1952 Robert A. Nisbet kirjoittaa:

Mitä Durkheim teki, oli se, että hän toi konservatiivisen näkemyksen yhteiskunnasta ulos siitä, mikä oli olennaisesti spekulatiivinen tutkimuskehys ja käänsi sen tietyiksi oletuksiksi, joita hän yritti ratkaisevasti todentaa – ainakin itsemurhalukujen kohdalla. Emme taatusti voi työntää sivuun Durkheimin työn suurta osaa tieteellisine tarkoituksineen ja perspektiiveineen tai huolellista suhdetta teorian ja olemassa olevan aineiston välillä. Mutta emme myöskään voi työntää syrjään Durkheimin itsemurhaa koskevien hypoteesien selvää historiallista lähdettä, mikä löytyy Lamennais’n ja Tocqueville’n varhaisemmista aihetta koskevista teksteistä ja siten yhteiskuntaa koskevan konservatiivisen näkemyksen koko rakenteesta.

Nisbetin mainitsema Tocqueville puolestaan ilmaisee ajatuksen paluusta luokkaan ja luokkayhteiskuntaan selvin sanoin: 

Kun epätasa-arvo on yhteiskunnan yleinen laki, lopputulos on, että suurimmat epätasa-arvoisuudet eivät pistä silmään; kun kaikki ovat suurin piirtein samalla tasolla, silmään sattuvat pienimmätkin. Juuri siksi halu tasa-arvoon muuttuu aina vain enemmän tyydyttämättömäksi käsi kädessä tasa-arvon lisääntymisen kanssa.

Yhteiskuntarauha saavutetaan siis epätasa-arvon, hierarkioiden, halujen kahlitsemisen, kurin ja muiden konservatiiviseen uskontunnustukseen kuuluvien moraalijärjestyksen periaatteiden avulla. Luokkakantaisuus, luokkien palauttaminen, kertoo suoraan kenen joukoissa seisot, kenen lippua kannat.

Olen täysin samaa mieltä Arto Noron kanssa siitä, että Marx 

ei ymmärtänyt “sosiaalista” vuorovaikutuksen ja kielen muodossa; ei tuntenut “kulttuuria” symbolisena merkkijärjestelmänä; ei merkkien semiosista; aliarvioi “poliittista” ja siis myös republikanismia jne.

Näin Arto kirjoittaa esipuheessaan H.J. Schanzin kirjaan Karl Marxin teoria muurin murtumisen jälkeen. Silti tai juuri siksi Marx on muuttanut maailmaamme ja elämäämme enemmän kuin kaikki yhteiskuntatieteet ja tieteilijät yhteensä, ja tehnyt sen yhteiskunnallisessa liikkeessä: työpäivän pituus, lapsityövoiman käyttö, koulutus, järjestäytymisoikeus, monet muut vaatimukset, toteutuneet tai toteutumattomat, ovat, kuinka ollakaan, lähtöisin Marxin kynästä, kun hän yhdessä toveriensa kanssa yritti organisoida kansainvälistä työväenliikettä ja joutui kirjoittamaan sen ensimmäisiä ohjelmajulistuksia.

Ei tarvitse olla mikään neropatti tajutakseen, että Marxin tuotanto – poliittisen taloustieteen kritiikki – on kokonaisuudessaan teoriaa politiikasta, koska sen ydinkäsite, siis työvoima, sen käyttö, hinta ja uusintaminen, rakkaat watsonimme, on jokaisen porvarillisen yhteiskunnan kiistojen ytimessä, mihin tahansa identiteetin, kulttuurin tai muuhun Troijan hevosen kaapuun kiistat olisikin kääritty. Valitettavasti yhteiskuntamme on ekonomistinen eikä kulttuurinen tai kommunikatiivis-vuorovaikutuksellinen. Nykyään yhteiskuntatieteilijöiden rakastamat kulttuuri, vuorovaikutus ja kommunikaatio ovatkin varsin sutjakasti kääritty pääoman arvonlisäyksen avuksi; itse asiassa ne ovat intoa puhkuen sen palvelijoina. Siksi niiden näkeminen vaihtoehtona on silkkaa utopismia, romanttista kaipuuta ”aivan toisenlaiseen”, kuten Arto sanoi omasta sukupolvestaan. Minulla ja meillä sekä jälkeen tulevilla ei ole ollut romanttista kaipuuta aivan toisenlaiseen, joudumme selviytyäksemme sekoilemaan ihan vain erilaisten mahdollisuuksien ja päälle romahtavien vaatimusten kanssa. Pääoma, pääoman kasautuminen on meidän yhteiskuntamme juttu ja työvoiman käyttö tuotannossa keino siihen. Kapitalismi on tuotannon rahatalous, jossa rahan investointi tuotantoon lisärahan tekemiseksi luo pääoman kasautumisen mekanismin. On se ja sama, investoidaanko lisävarallisuuden luomiseksi aineelliseen vai aineettomaan tuotantoon, älypuhelimien tuottamiseen vai sosiologisten paperien kirjoittamiseen. Taloudellinen kasvu on pääoman kasautumisen pelkkä sivutuote, kuten ympäristön saastuttaminen ja tuhoaminen mikromuoveilla tai sosiologisilla tutkimuksilla on pelkkä kollateraalinen efekti, pelkkä sivuvaikutus, jota valitettavasti ei pääoman käyttöohjeeseen ole kirjattu. En ollut, ja luulen myös, että emme olleet, etsimässä Tiedettä sosiaalisen ongelman ratkaisemiseksi. Pikemminkin olimme etsimässä omaa näkymää, omaa paikkaa ympäristössä, joka oli radikaalisti muuttumassa. Mario Trontin sanoin: ”Työläiset tarkastelevat valtiota yhteiskunnan näkökulmasta, yhteiskuntaa tuotannon näkökulmasta ja tuotantoa omasta näkökulmastaan.” Siksi: ”Kapitalisteja pelottaa työläisten historia, ei erilaisten vasemmistojen politiikka!” Me tarkastelemme valtiota, yhteiskuntaa ja tuotantoa oman elämämme näkökulmasta, emme yleisen hyvän näkökulmasta.4

Väärä veli

Miksi sosialismin kritiikki? Ja lisäisin: miksi sosiologian kritiikki? Ennen muuta sosialismi on Marxille ”väärä veli”, jonka kanssa kommunismin on tehtävä tilit selviksi. Marx kirjoittaa: 

Näissä kahdessa luvussa tehdään samalla selvää Proudhonin nykyisellään Ranskassa muodikkaan sosialismin perusteista, sosialismin, joka haluaa säilyttää yksityisen tuotannon, mutta organisoida yksityisten tuotteiden vaihdon, sosialismin, joka haluaa tavaraa muttei rahaa. Kommunismin on tehtävä tilit selviksi ennen kaikkea tuon “väärän veljen” kanssa… (Marxin kirje Joseph Weydemeyerille 1. helmikuuta 1859.)

1840-luvun lopulta lähtien Marxin sosialismikritiikin näkyvänä maalitauluna onkin ”sosialistinen kaunokirjailija” Pierre-Joseph Proudhon. Proudhonin ajattelussa risteytyvät modernin sosialismin kaksi olennaista puolta. Niitä Marx luonnehtii Proudhonin kuoleman takia häneltä tilatussa ”muistokirjoituksessa” seuraavasti: 

Taloustieteilijöiltä hän (Proudhon) ottaa ikuisten suhteiden välttämättömyyden; sosialisteilta hän ottaa sen illuusion, että kurjuudessa nähdään vain kurjuus (sen sijaan, että siinä nähtäisiin vallankumouksellinen, hajottava puoli, joka kukistaa tämän yhteiskunnan). (Kirje J. B. Schweitzerille 24. tammikuuta 1865.)

”Ikuisten suhteiden välttämättömyydellä” Marx tarkoittaa porvarillisen yhteiskunnan tuotantosuhteiden ottamista ikuisina ja annettuina eikä historiallisina ja muutettavina. Pelkän kurjuuden näkeminen puolestaan merkitsee nykysanoin kurjien subjektiivisuuden, heidän voimansa kieltämistä muuntamalla kurjuus ”sosiaaliseksi ongelmaksi”.

Marxin mukaan Proudhonin yhteiskuntakritiikki jää pelkästään kierron tasolle ja kohdistuu kierrossa näyttäytyviin jaon epäoikeudenmukaisuuksiin. Samassa yhteydessä Marx myös sanoo: 

Osoitan edelleen vielä kuinka hän (Proudhon) peräti riittämättömästi ja jopa suorastaan koulupoikamaisesti tuntee poliittisen taloustieteen, jota hän on ryhtynyt arvostelemaan, ja kuinka hän yhdessä utopistien kanssa tavoittelee niin sanottua “tiedettä”, jonka avulla voitaisiin keksiä a priori kaava “sosiaalisen ongelman” ratkaisemiseksi, sen sijaan että ammentaisi tiedettä historiallisen liikkeen kriittisestä tiedostamisesta, liikkeen, joka itse luo vapautuksen aineelliset edellytykset. (Kirje J. B. Schweitzerille 24. tammikuuta 1865.)

Sosialismikritiikki olisi siis historiallisen liikkeen, aikaan sidotun liikkeen kriittistä tiedostamista ja kriittisen tiedostamisen kautta tapahtuvaa luokan rakentumista itseään varten. Näin edellytys proletariaatin muuttumiselle luokaksi itseään varten, sen irtoaminen olemassa olevan yhteiskunnan kehyksestä edellyttää sosialismin kritiikkiä. 

On selvä, että Marx ei ole etsimässä tiedettä, objektiivista näkemystä, jonka avulla hän ratkaisisi sosiaalisen ongelman (eikä Marx todellakaan ole tiedevastainen, kuten jokainen häntä lukenut tietää, vaikka hän ei etsikään tieteellistä sosialismia, mutta tarkennan tätä tuonnempana). Sellainen tiede on mahdollinen vain, jos sen kohde, objekti, perusta pysyy kurjana ja voimattomana ja tarvitsee sosialistin tai sosiaalitieteilijän puhumaan puolestaan näin antaen perustan ja kohteen sosialistin tai sosiaalitieteilijän tieteelle – siis yksinkertaisesti sanottuna toimii näiden tulonlähteenä. Siksi kurjuutta tai köyhyyttä ei tule tarkastella pelkkänä kurjuutena ja köyhyytenä, vaan niissä on nähtävä voimakas ja hajottava puoli. 

Marx ei ole hakemassa poliittista subjektia tässä kehyksessä, siis yhtä erityistä toimijaa porvarillisen kansalaisyhteiskunnan vapaan omistajayksilön rinnalle, yksilön, jota James Ensor niin hienosti ja monenkirjavasti kuvaa maalauksissaan. Marxille proletariaatti on käynnissä tai toiminnassa tosiasiallisesti olevaa porvarillisen kansalaisyhteiskunnan ja samalla poliittisen taloustieteen sekä yhteiskuntatieteiden hajoamista ja hajottamista. 

Proletariaatin elämän olosuhteet ovat ristiriidassa porvarillisen kansalaisyhteiskunnan kaikkien periaatteiden kanssa: juridisten (yksilökansalainen), taloudellisten (omaisuus ja sen kautta määrittyvät intressit) tai moraalisten (oma, koti, kirkko ja isänmaa/kansa, puhumattakaan yhteisöstä) periaatteet.5

Marxin kysymys suhteessa aikansa sosialismiin hänen omin sanoin: 

Yleisesti muotoiltuna kysymys kuuluisi: voidaanko olemassa olevat tuotantosuhteet ja niitä vastaavat jakautumissuhteet muuttaa kiertokulkuvälineessä, kierron organisaatiossa tehdyllä muutoksella? …voidaanko tällaiseen kierron muuttamiseen ryhtyä koskematta olemassa oleviin tuotantosuhteisiin ja niille perustuviin yhteiskunnallisiin suhteisiin? (Grundrisse, I, 71.)

Tai, tässä yhteydessä, päästäänkö tasa-arvon, vapauden ja veljeyden alueelta jollain tavoin olemassa oleviin tuotantosuhteisiin ja niiden muuttamiseen? Vastaus on: ei, ei päästä, vaikka kuinka lisättäisiin tasa-arvoa, yhtäläisiä oikeuksia, työpaikkademokratiaa.

Mikä erottaa olennaisesti ”sosialismin” Marxin omasta ajattelusta, on Marxin itsensä mukaan se, että sosialistit kieltäytyvät lisäarvon tarkastelusta sellaisenaan ja yrittävät muuttaa maailmaa pelkän vaihdon ja kierron alueella, jossa Marxia lainaten hallitsevat omistus, tasa-arvo ja Bentham, sieltä he lainaavat mielipiteet, käsitteet ja mitta-asteikon pääoman ja palkkatyön yhteiskuntaa koskevalle arvostelulleen: he eivät koskaan laskeudu lisäarvon tuotannon alueelle, pääoman arvonlisäyksen todellisuuteen. (Pääoma I, 166.)6 Marxin mukaan sosialistit ja ”vapaakauppias vulgaris” eivät laskeudu sinne, jotta he välttäisivät ”muutosten väkivaltaisen” luonteen (Grund. I, 71): ”Sen sijaan, että työläiset ottavat pääomaa kapitalisteilta, on kapitalistit pakotettava antamaan pääomaa heille” (Grund. I, 72). Tämä on yksinkertainen muotoilu erosta luokan sellaisenaan ja luokan itseään varten välillä.

Koska sosialismia eivät kiinnosta tuotantosuhteet, luonnehtii sitä erityisesti korkoa tuottavan pääoman (finanssien tai jopa rahan) näkeminen pääoman perusmuotona ja kritiikin kohteena: 

Sosialismi, joka on suuntautunut korkoa tuottavaa pääomaa vastaan pääoman “perusmuotona”, ei itse siis ole ainoastaan täydellisesti porvarillisen näköpiirin vanki. Sikäli kuin sen kynäsota ei ole väärinymmärretty, pääomaa itseään vastaan epämääräisesti suunnattu hyökkäys ja arvostelu – pääomaa, jonka se kuitenkin samastaa sen yhteen johdettuun muotoon – se on kauttaaltaan vain sosialistiseen asuun puettua halua kehittää porvarillista luottoa. Se ilmaisee vain siis suhteiden kehittymättömyyttä siinä maassa, jossa tuollainen väittely menettelee sosialistisesti, se on itse vain teoreettinen kapitalistisen kehityksen oire, vaikka tämä porvarillinen pyrkimys voikin omaksua varsin hätkähdyttäviä muotoja, kuten esim. “ilmainen luotto”. Samoin saintsimonismi pankkiiritoiminnan ihannointeineen… (Valitut teokset IV, ”Lisäarvoteorioita”, 483.)

Sosialismin kritiikki oli Marxin mukaan mahdollista vasta arvoteorian jälkeen ja erityisesti vasta kun lisäarvoa oli tarkasteltu irrallaan sen erillisistä (näkyvistä) muodoista (voitto, maankorko ja lisättäköön tähän myös palkka), koska sosialistien yhteiskuntaa koskeva arvostelu lähti lisäarvon erityisestä muodosta eikä lisäarvosta sellaisenaan. Lisäarvon tarkastelu sellaisenaan vaati kuitenkin, että on jätettävä tavaranvaihdon, tasa-arvon, oikeuden ja Benthamin maailma, siis pelkän muodollisen arvoteorian maailma ja siirryttävä kapitalistisen yhteiskunnan todellisuuteen: työprosessiin ja lisäarvon anastamisen tarkasteluun. Lisäarvon tarkastelu tapahtuu nyt konkreettisen ja ruumiillisen luokkataistelun tasolla eikä ”vaihtoarvon” ja abstraktin arvoteorian tasolla. Täältä on turha hakea yhteistä ”sosiaalista”’ vuorovaikutuksen ja kielen muodossa; täältä ei löydy ”kulttuuria” symbolisena merkkijärjestelmänä; ei merkkien semiosista eikä ”poliittista” republikanismina tai muuna. Täältä löytyy vain konflikti, ristiriita, johon ei ole sovitusta tai ylempää näkökulmaa. Kyse ei ole pelkästään tieteellisestä tai teoreettisesta siirtymästä: siirtyminen lisäarvon tarkasteluun sellaisenaan, irrallaan sen erillisistä muodoista, merkitsee luokkataistelun tekemistä näkyväksi ja tuntuvaksi ja samalla porvarillisen taloustieteen ja sosialismin paljastamista ideologioina, sillä mikäli poliittinen taloustiede on porvarillista, 

so. mikäli kapitalistinen järjestelmä käsitetään historiallisesti ohimenevän kehitysvaiheen asemasta yhteiskunnallisen tuotannon ehdottomaksi ja viimeiseksi muodoksi, tämä tiede voi pysyä tieteenä vain niin kauan kuin luokkataistelu pysyy latenttina tahi esiintyy vain yksinäisinä ilmiöinä. (Pääoma, I, 21.)

Tämän suhteen Marx on hyvin eksplisiittinen. Sama koskee myös sosialismia, sillä luokkataistelun ollessa latenttia, työväenluokan ollessa tappiolla, pinnalla alkavat kukkia sosialismin leväkukinnot: aikana, jolloin proletariaatti on vetäytynyt yhteiskunnallisten konfliktien taustalle 

osa proletariaatista antautuu doktrinäärisiin kokeiluihin, vaihtopankkien ja työväenyhtymien perustamiseen, toisin sanoen ryhtyy liikkeeseen, jossa se kieltäytyy mullistamasta vanhaa maailmaa käyttämällä tämän omia valtavia keinoja, vaan yrittää toteuttaa vapautumisensa yhteiskunnan selän takana, yksityiskeinoin, omien rajoitettujen olemassaolomahdollisuuksiensa puitteissa ja kärsii väistämättä tappion. (Louis Bonaparten brumairekuun kahdeksastoista, Valitut teokset III, 156–157.)

Poliittinen taloustiede ja sosialismi ovat siis liki kuin kolikon kaksi eri puolta: ensimmäinen porvariston ”tieteellinen” perustelu omasta merkityksestään ja toinen syntymässä olevan työväenluokan ”poliittinen” näkemys omasta merkityksestään kapitalismissa. Tämä poliittinen näkemys ottaa sitten sosiologiassa tieteellisen hahmon

Näin olemmekin 1800-luvun ytimessä: tieteen ja politiikan liitto, jota etenkin sosiologian perustaja Auguste Comte ja sosialismin (ja nykyaikaisen organisaatioteorian) perustaja Saint Simon ajoivat. Saint Simon, sosialismin isä, jota hänen kannattajansa ylistivät kuolemattomin sanoin: ”Moïse a promis aux hommes la fraternité, Jésus Christ l’a préparée, Saint Simon la réalise” tai: “Mooses lupasi ihmisille veljeyden, Jeesus Kristus sitä valmisteli, Saint Simon sen realisoi”(L’Organisateur 15.5, 1830). Mikä realisoitiin? Työn palvonta: ”Pidämme yhteiskuntaa hyödylliseen työhön sitoutuneiden ihmisten yhdistelmänä ja yhdistymänä. Emme voi kuvitella minkään muunlaista yhteiskuntaa.” Uusi moraalin perusperiaate on ”ihmisen on tehtävä työtä” ja ”onnellisin kansakunta on, se missä on vähiten työttömiä.” Kuulostaako tutulta? Myöhemmin Lenin ja tämän sosialistiseuraajat toistelivat Saint-Simonin ja Paavalin maksiimia: ”Joka ei työtä tee sen ei syömänkään pidä.” Yritetään niellä tukehtumatta vielä muutama arvon kreivi Claude-Henri de Rouvroy de Saint Simonin ajatelma: ”Kaikki teollisuudella, kaikki teollisuudelle”; “ihmisen ihmiseen kohdistamasta riistosta on siirryttävä ihmisen luontoon kohdistamaan riistoon”; ”talouspolitiikka on todellinen ja ainoa politiikan perusta”; ”politiikka on siis, kahdella sanalla sanottuna, tuotannon tiedettä”; ”yhteiskunta kokonaisuudessaan lepää teollisuudella – teollisuus on ainoa takuu sen olemassaololle, kaikkien rikkauksien ainoa lähde.”

Siirrytäänpä sitten ”tieteellisen sosiologian” perustajaan ja edellisen kreivimme sihteerin Auguste Comten ajatuksiin.7 Ne voitaisiin koota lyhyesti seuraavalla tavalla:

1. Teollisuus perustuu työn tieteelliseen organisointiin.
2. Tieteen tuotantoon soveltamisen kautta ihmiskunta kehittää resurssejaan ja vaurastuu (taloudellinen kasvu).
3. Teollinen tuotanto keskittää työläiset tehtaisiin ja lähiöihin, syntyy massatyöläinen.
4. Massatyöläinen muodostaa mahdollisen poliittisen voiman.
5. Ylituotantokriisit – miljoonat elävät köyhyydessä ja näkevät nälkää tavarapaljouden äärellä. Tämä on todellinen skandaali ihmiskunnalle!
6. Työn ja teollisuuden tieteellinen organisaatio ja kaupan, ajatusten vapaus ovat yhteydessä toisiinsa – täältä ovat peräisin valtion kuoleutuminen ja politiikan tieteellisyys sekä poliitikon ja tieteilijän yhdistyminen teknokraatin tai konsultin hahmossa.

Valtion tilalle on tuotava tieteellinen politiikka (sosiologia) ja teknokraatti (sosiologi tai konsultti). Lenin nappasi valtion kuoleutumisen täältä, ja itse asiassa saintsimonismi toimii tieteellisen sosialismin, modernin organisaatioteorian (työn sosiologia, Elton Mayo) ja konsulttitoiminnan taustalla. Sosiologia hahmottuu – Saint-Simonin jalanjäljissä – eräänlaisena yleisenä organisaatioteoriana.

Mutta Comte antaa meille muutakin. Häneltä on peräisin erottelu “tieteellisen sosiologian”8 ja sille ominaisen metodin korostamisen ja niin sanotun aikalaisanalyysin välillä. Erottelu, jota Arto lakkaamatta korosti, koska näki oman asemansa haurauden tieteellisen sosiologian halveksimana aikalaisanalyytikkona. Viesti oli se, että pelkästään kirjoja lukemalla ei eteenpäin päästä (Comte itse ei tosin juuri muuta tehnytkään). Keitä siis ovat aikalaisanalyytikot, nuo hutiloivat kriittiset yleisfilosofit, joita tieteilijämme vastustaa? He eivät suinkaan ole teologeja ja vanhan vallan puolustajia, joilla muutenkin Comten mukaan menee huonosti, vaan valistuksen kohtuuttoman metafysiikan ja sen hierarkioista vapaan yhteiskunnan, “täydellisen läpinäkyvyyden” ajattelijoita, etenkin Rousseau & Voltaire (yhtenä viimeisimmistä vaikkapa Michel Foucault, joka asemoi itsensä vuoden 1983 luennoilla valistuksen kanssa samaan seuraan). Näiden ajattelusta ovat Comten sanoin peräisin ”moraalittomat ja pinnalliset lahkot”. Siksi 

yksikään todellinen filosofi ei voi nykyään olla tunnistamatta tällaisen metafyysisen käsityksen (valistusajattelu ja sen ajatus tieteestä ja tiedosta) kohtalokasta anarkistista tendenssiä, kun se absoluuttisessa soveltamisessaan asettuu vastakkaiseksi jokaiselle säätelevälle instituutiolle ja tuomitsee epämääräisesti kaikki ylemmät riippuvaisiksi alempiensa moneuden edessä eräänlaisen kansoille siirretyn jumalaisen oikeuden nimissä, oikeuden, josta kuningasta on niin syytetty…

Comten mukaan käynnissä on taistelu teologisen politiikan ja metafyysisen politiikan, järjestyksen ja kritiikin (valistuksen) välillä. Tai kuten Arto sen muotoilee Esipuheessaan H.J. Schanzin kirjaan Karl Marxin teoria muurin murtumisen jälkeen: ”Rivien välistä voi lukea ajatuksen, että jopa Marx oli valistusmoderni kiihkoilija vaatiessaan yhteiskunnan täyttä läpinäkyvyyttä ja järkeviä hallittuja yhteiskuntasuhteita.” Kuin suoraan Comtelta! Mutta toisin kuin valistuksen katkeroittamalle Marxille, Comtelle kontingentin maailman hallintaan tarvitaan sosiaalifysiikan (sosiologian) objektiivinen, tieteellinen näkemys sovitukseksi, sillä ”yhteiskunnallisen tilanteemme pääpahe muodostuu siitä tosiasiasta, että järjestyksen ja edistyksen ideat ovat nykyään syvälti erotetut ja näyttävät myös välttämättä toisilleen vihamielisiltä”. Tarvitaan yhtä aikaa hierarkkinen ja edistyksellinen doktriini. Uusi, syntymässä oleva maailma on asetettava järjestykseen. Järjestys löytyy Comten mukaan todellisten konservatiivien tulosta. He ovat sosiologeja, joiden uusi oppirakennelma ylittää vallankumoukselliset ääriliikkeet (valistuksen, kritiikin) ja taantumuksellisen ekstremismin, jota sosiologimme – kuinka ollakaan – ei siis näe varsinaiseksi ongelmaksi, päinvastoin, pikemminkin edeltäjäkseen. Mutta jos De Maistre lakkaamatta korosti, että on palattava takaisin paavinvaltaan, Comte ei niin tee, hän ei halua paavia takaisin; hän haluaa nostaa sosiologin paaviksi. Tässä vaiheessa olen valmis myöntämään, että Arton paluu sosiologiaan oli luultavasti todella rankka kokemus, sillä, toisin kuin muut sukupolvensa edustajat, teki hän luultavasti paluun tietoisesti. 

Comten ajatus on, että uudella aikakaudella (Arton Moderni!) tuotanto syrjäyttää rukouksen ja kritiikin. Tuotanto vaatii poliittista oikeutusta, kuten sitä vaativat vallankumous, restauraatio ja positivismi. Ratkaisu on sosiologia. Se on tuotannolle, siis teollisuudelle oikeutuksen antava oppirakennelma, sillä se tuottaa orgaanisen politiikan. Kuten sosiologia löytää paikkansa ensyklopedian huipulta, niin myös aiemmin vailla omaa paikkaa ollut valta löytää paikkansa politiikassa: se tietää, mistä se puhuu, tuntee suhteensa tieteeseen; oltuaan aikaisemmin kaikkialla eikä missään, valta on nyt määrätyssä paikassa ja toimii omalla alueellaan eikä puutu mielivaltaisesti erilaisiin asioihin. Valta on olennaisesti, Hobbesia seuraten, puhdasta administraatiota, mutta jollain tavoin Hobbesista poiketen, se ei puutu sisältöihin, vaan muotoihin (tosin jo Hobbesilla tämä ”muotojen sosiologia” on vähintäänkin potentiaalisesti läsnä). Sosiologille politiikka on tieteeseen perustuva vallan tekniikka, sen metodi ja tämä metodi, proseduuri, administraatio, on tärkeämpi kuin sen varsinainen sisältö, sillä siinä, Comten sanoin, metodi on paljon tärkeämpi kuin itse doktriini (“en tous genres, et surtout en ce cas, la méthode est encore plus importante que le doctrine elle-meme”). Tämä on sitä kypsää modernia. Metodi, menettelytavat, pedagogia ovat tässä administraation tieteessä olennaisia, ei sisältö. Täältä ovat peräisin tutkijaseminaarien, väitöstilaisuuksien ja vertaisarviointien päättömät ja päättymättömät keskustelut metodista ja metodologioista. Tätä sisältöihin ja tietoon ja tieteeseen juuttuneet aikalaisanalyytikot ja kriitikot eivät ymmärrä, vaan kiihkoilevat valistuksen metafysiikan moraalittomissa pippaloissa. On opeteltava opettamaan, ohjaamaan, johtamaan; ei sanomaan, puhumattakaan tekemisestä. 

Tunteellinen siili

Comten mukaan todellinen, maailman kritiikiltä pelastava synteesi on mahdollinen vain ”tunteen, sentimentin järjestelmällisellä etusijalle asettamisella”: sosiaalisella tunteella. Nisbetin mukaanhan Durkheim siirtää tämän sosiaalisen tunteen sitten tieteelliseen kehykseen. Mistä tällainen puhdas tunne (se Arton kaipaama sosiaalinen sellaisenaan) löytyy? No, tietysti sieltä, mistä sosiologiatieteen tutkimuskohteetkin: naiset, nuoret ja proletaarit ja kaikki muut alaikäisyyteen tuomitut. Comte: 

Kaikki ajattelijat, jotka ymmärtävät arvostaa sympaattisten tuntemuksien henkistä reaktiota kunnioittavat aikaa, joka on käytetty puhtaiden tunteiden hahmottamiseen ja elävöittämiseen. Mutta minä käännyn suoraan erityisesti niiden henkien puoleen, jotka ovat kaikkein taipuvaisimpia sydämen impulssille, naisten, kansan, nuorten…

Sosiologia asettuu heikomman puolelle, kyynelehtii vähäosaisten kurjuuden äärellä päivän, kunnes on aika illan rientojen. Miksi näiden puoleen? No siksi, että valistuksen metafysiikka ja aikalaisanalyytikot eivät ole vielä ehtineet turmella näitä. Sieltä, ja erityisesti naisista, löytyy tuo puhdas, turmeltumaton sosiaalinen tunne (lähde Durkheimin altruismille, joka on vastakohta valistuksen negatiiviselle kriittiselle tunteelle).

Sosiologimme tavoite on selvä: ”Feminiinisen vallankumouksen on nyt täydennettävä proletaarista vallankumousta, kuten se täydensi porvarillista, joka sai alkunsa filosofisesta vallankumouksesta. ”Feminiinisellä vallankumouksella ei ole mitään tekemistä aikamme feminismin kanssa. Sen yksiselitteinen tavoite on mitätöidä proletaarinen kumous, jossa Comtea ärsyttää juuri sen subjektiivisuus, omaehtoisuus: 

Paras käytännöllinen yhteenveto koko modernista ohjelmasta sisältyy tähän kiistämättömään periaatteeseen: miehen on ruokittava naista, jotta tämä voisi kunnolla täyttää pyhän sosiaalisen tehtävänsä…Feminiinisen vallankumouksen pyhän toimeenpanon alaisuudessa, proletaarinen vallankumous puhdistautuu spontaanisti kumouksellisista katsomuksistaan, jotka ovat tehneet sitä tähän asti voimattoman…. (Kurs. minun.)

Nisbetin avulla voimme kääntää tämän muotoon: sosiaalinen sellaisenaan, sosiaalinen fakta Durkheimilla, siis sosiologian objekti, sen kohde ja perusta, syntyy tarpeesta puhdistaa proletaarinen vallankumous kumouksellisuudesta, siis hävittää sen “vallankumouksellinen, hajottava puoli, joka kukistaa tämän yhteiskunnan” (Marx). Mikä Oli Todistettava.

Ja näin pääsemmekin asiaan:

Affektiivisen sukupuolen liittäminen (ihmiskunnan pappiin) ja liittoutuminen kansan kanssa saavutetaan vain, kun hänestä (ihmiskunnan papista, siis sosiologista) tulee sympaattinen ja puhdas kuin nainen ja, samanaikaisesti, energinen ja huoleton kuin proletaari.

Tässä teille suomalaisen sosiologin omakuva: energinen, sympaattinen, huoleton, puhdas, altruistinen ja tunteellinen. Kirsi Kunnasta parafraseeraten: Se vain on surullista, että piikkikuoren alla sosiologin tunteellisuus ja hellyys piili.

Eli miksi Marxista oli päästävä eroon. Ennen muuta siksi, että Marxilla ei ole ajatusta tieteellisestä politiikasta eikä poliittisesta päätöksestä, jonka perusta olisi jonkinlaisessa universaalissa totuudessa, jolle on alistuttava. Jo lainatuissa Pääoman ensimmäisen osan toisen painoksen (1872) loppusanoissa Marx sanoo, että mikäli poliittinen taloustiede on porvarillista, 

mikäli kapitalistinen järjestelmä käsitetään historiallisesti ohimenevän kehitysvaiheen asemasta yhteiskunnallisen tuotannon ehdottomaksi ja viimeiseksi muodoksi, tämä tiede voi pysyä tieteenä vain niin kauan kuin luokkataistelu pysyy latenttina tahi esiintyy vain yksinäisinä ilmiöinä.

Ja nyt pyydän huomaamaan, että Marx ei ollut tuomassa porvarillisen tieteen tilalle marxilaista tiedettä vaan luokkataistelun. Luokkataistelu ja luokka itseään varten tuovat kiistan ikuisten totuuksien (arvojen, voisi Nietzsche lisätä) alueelle. Marx piti omaa työtään tieteellisenä nimenomaan työväenluokan näkökulmasta. Siksi hän oli Pääoman ranskankielisen laitoksen valmistelun yhteydessä sitä mieltä, että kirjasta pitäisi saada kansanomainen ja edullinen versio. Se voitaisiin julkaista osissa, koska sellaisessa muodossa se olisi helpommin työväenluokan saatavissa, ”ja minulle tämä katsantokanta on tärkeämpi kaikkia muita”.

Onko Marx siis jonkinlainen hörhö, jolle ei ole olemassa tieteellistä totuutta? Ei todellakaan, mutta erityisesti yhteiskuntaan ja elämäämme siinä ei ole olemassa yhtä oikeaa ja yläpuolista näkökulmaa. Työväenluokan näkemys lähtee sen omasta ruumiillisesta olemassaolosta, joka ei ole universaalia, vaan syntyy konfliktissa porvariston näkemyksen kanssa. Se ei lähde yleisistä tasa-arvon ja demokratian vaatimuksista, vaan noista edellä mainituista elämän aineellisista edellytyksistä ja lisäarvon tuotannon ruumiillisen konfliktin todellisuudesta. Tälle konfliktille ei kapitalismissa ole ratkaisua, mutta ei ole myöskään mitään historianfilosofista automatismia, joka tekisi työväenluokan näkökulmasta universaalin totuuden, koska se on sidottu historiallisen muodostuman, kapitalismin, sisäiseen konfliktiin. Tai jotakuinkin näin: Marx tarjosi sosialismin ja sosiologian luokan tilalle luokkataistelun, vallankumoukselle ja toisenlaisen elämän utopialle alistumisen tilalle vallankumouksellisuuden ja elämän muuttamisen yksityiskohdissaan tässä ja nyt.

William Blake tiivistää sosiologin ja sosialistin näkemykset – ja nykyvasemmiston ajatusmaailman – yleisen, yhteisen hyvän tavoittelusta: 

He who would do good to another must do it in Minute Particulars. General Good is the plea of the scoundrel, hypocrite, and flatterer.

Viitteet

  1. https://www.youtube.com/watch?v=m6qJDUIhHqw
  2. Arto kuoli 6. lokakuuta 2022, kuulin kuolemasta jonkin verran myöhemmin Eetu Vireniltä, koska en juuri lue lehtiä tai seuraa sosiaalista mediaa. Kirjoitin ensimmäisen version näistä muisteluista tuolloin, mutta juttu jäi silloin niin sanotusti pöytälaatikkoon.
  3. Matti Juntunen & Lauri Mehtonen (Ihmistieteiden filosofiset perusteet, Gummerus 1977) ja Jyväskylän yliopisto edustivat tätä humanistista marxismia.
  4. Sergio Bologna kirjoittaa muistosanoissaan Romano Alquatille osuvasti: “Minä kuitenkin ajattelen, että ensisijaisesti kysymys oli oman identiteetin selvittämisestä itselle, jotta olisi löydetty oma kansalaisuus maailmasta, jonka ääriviivat selkenivät käsi kädessä dialogin ja työläisten tilanteeseen osallistumisen edetessä. Se, joka käynnistää yhteistutkimuksen, ei tunne koskaan itseään ‘tutkijaksi’, ei hahmota itseään sellaiseksi, eikä koskaan tunne olevansa jotakin erilaista, tunne itseään ‘toiseksi’ suhteessa henkilöön, jonka kanssa puhuu. Siksi hänellä ei ole ensimmäisenä tarvetta tuntea jonkin tieteenalan, jonkun tutkimusmetodin muodollisia kriteereitä. Hänelle ensisijainen tarve on löytää käyttäytymistapa, suhteen tyyli, tunne, liittolaisuus. Kyse on eleestä, jossa hän panee peliin koko oman heikkoutensa ja epävarmuutensa ja siinä sekavat ajatukset omasta identiteetistä ja asemasta historiassa kirkastuvat pikkuhiljaa.”
  5. Näin kirjoitimme Eetu Virenin kanssa Perinnöttömien perinteessä reilu kymmenen vuotta sitten.
  6. Kokonaisuudessaan seuraavasti: “Kiertokulun eli tavaranvaihdon alue, jonka rajoissa työvoiman ostaminen ja myyminen suoritetaan, on ollut todellakin synnynnäisten ihmisoikeuksien täydellinen Eeden. Siellä on todellakin vallalla ainoastaan vapaus, tasa-arvoisuus, omistus ja Bentham. Vapaus! Sillä jonkin tavaran, esim. työvoiman ostajan ja myyjän määrääjänä on ainoastaan heidän vapaa tahtonsa. He tekevät sopimuksia vapaina, oikeudellisesti yhdenveroisina henkilöinä. Sopimus on se lopputulos, jossa heidän tahtonsa saavat yhteisen oikeudellisen ilmaisun. Tasa-arvoisuus! Sillä he suhtautuvat toisiinsa ainoastaan tavaran omistajina ja vaihtavat vastikkeen vastikkeeseen. Omistus! Sillä kumpikin hallitsee vain omaansa. Bentham! Sillä kumpikin huolehtii vain itsestään. Ainoa voima, joka vie heidät yhteen ja keskinäissuhteeseen, on heidän itsekkyytensä, erikoisvoittonsa, yksityisetujensa voima. Ja juuri sen tähden, että itsekukin pitää huolta vain itsestään eikä kukaan toisestaan, kaikki toimivat olioiden ennalta säädetyn sopusoinnun kautta tai kaikkihavaitsevan kaitselmuksen johdon turvissa vain molemminpuoliseksi edukseen, yhteiseksi hyväksi, yhteishyötyä varten. Jättäessämme tämän yksinkertaisen kiertokulun eli tavaranvaihdon alueen, jolta vapaakauppias vulgaris lainaa mielipiteet, käsitteet ja mitta-asteikon pääoman ja palkkatyön yhteiskuntaa koskevalle arvostelulleen, näemme dramatis personae [toimivien henkilöidemme] fysionomian jo joissakin suhteissa muuttuvan. Entinen rahanomistaja kulkee etunenässä kapitalistina, työvoiman omistaja seuraa häntä hänen työläisenään; toinen merkitsevästi myhäillen ja äveriäänä, toinen arkana, vastustellen, niin kuin se, joka on vienyt nahkansa myytäväksi ja jolla nyt ei ole muuta odotettavaa kuin sen parkitseminen.”
  7.  Yhteenveto on suurelta osin tehty “Positivismin katekismuksen pohjalta”, Auguste Comte, Catéchisme positiviste. Ensemble du dogme, vuodelta 1852, siis “kypsän” Comten ajalta. Siinä keskustelevat “nainen” ja “pappi” (sosiologi). Mary Pickering on tehnyt Comtesta erinomaisen elämäkerran: Auguste Comte Intellectual Biography.Cambridge: Cambridge University Press. Sen ainoa puute on, että Pickering menee ehkä liian lähelle kohdettaan ja näin konteksti, metsä tavallaan jää näkymättömiin, eli Comten henkilön sanoisinko pittoreskit piirteet jäävät turhan taka-alalle.
  8. Tässä on pakko käyttää lainausmerkkejä, koska Comte ja hänen jälkeensä tulevat hylkäävät modernin tieteen. Comte siksi, että hän uskoi siihen fanaattisesti. Tämä on seikka, joka minua ainakin rassaa. Eli nykyisen vasemmiston idolit, kuten Hannah Arendt, joka fanitti kardinaali Bellarminoa Galilein sijaan tai Martin Heidegger, jolle Galilei perusti tieteen, mutta tuhosi ajattelun tai Horkheimer ja Adorno ja monet muut heidän jälkeensä ovat kaikki eräänlaisia paavinvallan jälkikaikuja, jotka haluavat pitää ns. ihmisen maailmankaikkeuden keskipisteenä. Nykyvasemmisto on tämän tieteenvastaisuuden hautomo, joka on valitettavasti raivannut tilaa myös nykyiselle äärioikeiston tieteenvastaisuudelle.

Vastaa

Sähköpostiosoitettasi ei julkaista. Pakolliset kentät on merkitty *