Deleuzen ”Ero ja toisto” — suomentajan jälkisanat

Suomentajan jälkisanat kirjasta
Gilles Deleuze: Ero ja toisto, Tutkijaliitto 2025.

Gilles Deleuzen ensisijainen väitöskirja Ero ja toisto tarkastettiin toukokuussa 1968, keskellä Pariisin valtavia opiskelija- ja työläiskapinoita. Kirjalla ei päällisin puolin ole kovin paljon tekemistä toukokuun ’68 tapahtumien kanssa. Se ei tietenkään mainitse niitä millään tavoin, eikä sitä missään tapauksessa voi kutsua sanan tavanomaisessa merkityksessä ”poliittiseksi” kirjaksi.

Kirjan ilmestyttyä siitä ei kirjoitettu kovinkaan paljon. Se meni niin sanotusti ”yli hilseen” useimmilta niin oman aikansa kuin meidän aikamme professoreilta. Marraskuun 1970 Critique-lehden numerossa muuan Michel Foucault kuitenkin kirjoitti siitä – ja samalla Deleuzen toisesta samana vuonna ilmestyneestä kirjasta – arvion, jonka hän aloittaa:

Minun on puhuttava kahdesta kirjasta, jotka nähdäkseni kuuluvat suuriin suurten kirjojen joukossa: Ero ja toisto (Différence et répétition), Logique du sens. Ne ovat epäilemättä niin suuria, että niistä on hankalaa puhua ja vain harvat ovatkin tehneet niin […] Mutta eräänä päivänä kenties vuosisatamme on Deleuzen vuosisata.¹

Foucault on oikeassa näiden kirjojen suuruudesta, mutta tämä suuruus ei ole Deleuzen yksilöllistä neroutta. Jos jotain sellaista kuin filosofian historiaa vielä harjoitetaan seuraavina vuosisatoina, en lainkaan epäile, etteikö Deleuze olisi 1900-luvun tärkein filosofi. Olennaisempaa on kuitenkin se, että Erossa ja toistossa tulee filosofian alueella esiin 1960–70-lukujen kapinoiden ja kumouksellisten subjektiivisuuksien suuruus, joka on hyvin perustavalla tavalla vaikuttanut meidänkin aikamme ontologiaan, siihen millaisessa nykyisyydessä elämme. Kuten Spinoza tai Marx, ei myöskään Deleuze koskaan puhu vain itsestään tai ilmaise vain ”omia” ajatuksiaan. Omat, yksilölliset ajatukset ovat aina vain latteuksia tai mielipiteitä, niiden tarkoituksena on tuoda esiin vain lausujan tunnustuksen- tai kenties rahanhimosta kiiltelevä naama, ei käsitteitä, ei uusia subjektiivisuuksia, ei todellista muutosta.

Deleuze aloittaakin kirjansa korostamalla, että aihe on aikakaudellaan polttavan tärkeä: todellisen eron käsitteen luominen sekä representaation ja identiteetin käsitteiden kritiikki nousevat esiin niin filosofiassa, taiteessa kuin politiikassa. Identiteetin ja representaation yleisyyden sijaan eron käsitteellinen vastinpari on toisto, mutta ei toisto Saman toistona. Juuri representaation ajattelu on Deleuzen mukaan hämärtänyt yhtä lailla todellisen toiston kuin todellisen eronkin.

Deleuzelle filosofian tehtävänä on käsitteiden luominen ja siten ajattelun muuttaminen, sen kumouksellistaminen. Erossa ja toistossa hän hyökkää porvarillista ajattelun kuvaa vastaan, joka perustaa kaiken kaikkialla omaan: identiteettiin, representaatioon, kaltaisuuteen, Samaan ja analogiseen. Muutos ei siinä koskaan ole todellista vaan näennäistä, korkeintaan lähentymistä kohti Samaa.

Vaikka Deleuze ei itse juurikaan osallistunut ainakaan vielä 1960-luvulla aikakautensa kapinoihin, kuvaa Ero ja toisto poikkeuksellisen terävästi sitä, mikä erottaa näissä kapinoissa kehittyneet uudenlaiset subjektiivisuudet uusliberaalista ”erojen hallinnasta”. Jos siis 1900-luku oli Deleuzen vuosisata, se oli ennen kaikkea uusien kumouksellisten elämänmuotojen luomisen ja tietenkin niiden tuhoamisen vuosisata.² Jo teoksen alkusanoissa hän kuitenkin ikään kuin etukäteen hahmottaa ja torjuu ongelman, josta lukuisat valtiovasemmistolaiset ovat Deleuzen ja Guattarin ajattelua myöhemmin syyttäneet:

Siinä on toki omat vaaransa, että vedotaan puhtaisiin eroihin, jotka ovat vapautuneet identtisestä ja itsenäistyneet suhteessa negatiiviseen. Suurin vaara on langeta kaunosielun representaatioihin: ei ole mitään muuta kuin eroja, yhteen soviteltavia ja yhteen liitettäviä, kaukana verisistä kamppailuista. Kaunosielu sanoo: olemme erilaisia, mutta emme vastakkaisia… Ja ongelman käsite, jonka pian näemme olevan yhteydessä eron käsitteeseen, näyttää myös ruokkivan kaunosieluisuutta: vain ongelmilla ja kysymyksillä on väliä… Uskon kuitenkin, että kun ongelmat saavuttavat oman positiivisuuden asteensa ja kun erosta tulee vastaavan affirmaation kohde, niistä pääsee irti aggression ja valinnan voima, joka tuhoaa kaunosielun, horjuttaa itse hänen identiteettiään ja hajottaa hänen hyvän tahtonsa.³

Zarathustran logiikka

Aikakauden ajattelijat ja liikkeet löysivät ajatuksen eron affirmaatiosta hyökkäyksenä porvarillista elämää ja ajattelua kohtaan ennen kaikkea Friedrich Nietzschen ajattelun uudelleentulkinnasta.⁴ Deleuzen oman Nietzsche ja filosofia -teoksen (1962) ja Pierre Klossowskin kirjan Nietzsche et le cercle vicieux ohella Ero ja toisto on tämän nietzscheläisen radikalismin keskeisiä kirjoja. Niin aikakauden autonomisissa työväenliikkeissä kuin radikaalissa feminismissä tai esimerkiksi Frantz Fanonin ajattelussa näkyi nietzscheläinen pyrkimys ”kaikkien arvojen uudelleenarviointiin”, porvarillisten eurooppalaisten arvojen hylkäämiseen niiden historiallisen painolastin ja reaktiivisuuden vuoksi ja uusien arvojen luomiseen. Näissä liikkeissä ei enää tavoiteltu porvariston, eurooppalaisen kolonialismin, patriarkaatin ja niille ominaisten valtarakenteiden tunnustusta tai hyväksyntää, saati osallisuutta niistä. Tilalle oli luotava uusia, aktiivisempia voimia, jotka kykenisivät mullistamaan maailman pohjiaan myöten.

Näille liikkeille keskeistä oli myös luopuminen kaikesta edistysuskosta ja parempien (tai huonompien) tulevien aikojen odotuksesta, käsityksestä että tulevaisuus on täynnä mahdollisuuksia, sillä tällaiset käsitykset tekevät aina tarpeettomaksi kaiken toiminnan. Uuden rakentaminen, todellisen eron tekeminen suhteessa vanhaan tapahtuu aina toiston tai palaamisen kautta, vaikka siinä ei palatakaan mihinkään jo olleisiin konkreettisiin tekijöihin, vaan menneeseen yleensä, menneeseen avoimien virtuaalisuuksien kenttänä. Parempaa tulevaisuutta ei voida odottaa, vaan on toimittava, tehtävä ero vapauttamalla myös mennyt historian kahleista.

Vaikka Ero ja toisto on jopa kauhistuttavan looginen ja täsmällinen kirja, juuri siksi sitä voidaan pitää eräänlaisena Nietzschen Zarathustran logiikan aukikirjoituksena. Deleuzen voisi jopa väittää yrittäneen kirjoittaa puhtaaksi sen, mikä Nietzscheltä Zarathustrassa jää kesken. Nietzschen tavoin Deleuze täsmentää myös porvarillisen minän ja subjektiivis-substantiaalisen jumalakäsitteen suhteita: minää ei ole ilman Jumalaa, joka takaa sen vastuullisuuden ja jatkuvuuden. Ja vaikka Ero ja toisto toki on akateeminen väitöskirja ja analysoi valtavan tarkasti erilaisia tapoja käsitteellistää eroa ja toistoa, niin lopulta siinä suku-ja lajierojen aristoteelis-porvarillinen kategoriakoneisto puretaan ikään kuin moraaliseen alkuperäänsä, porvarillisen muuttumattoman ajattelun kuvan ja identiteetin ylläpitämiseen. Niiden alta paljastetaan yksiäänisessä, kaikkialla samassa olemisessa kuhisevat loputtomat prosessuaaliset erot, jatkuva eron eroaminen, eroavan⁵ synty kaikkialla syvyydessä.

Deleuzelle minä on aina ”haljennut”, ja tämän subjektin hajoamisen suurimpia paljastajia ovat kirjailijat tai taiteilijat. Itse Deleuzen käyttämä sana ”haljennut minä”, je fêlé, lienee peräisin F. Scott Fitzgeraldilta (tekstistä The Crack-Up – tosin juuri minän, porvarillisen subjektin hajoaminen on aivan keskeinen teema myös Fitzgeraldin tärkeimmissä romaaneissa The Great Gatsby⁶ ja Yö on hellä⁷). Erossa ja toistossa Deleuze käy läpi äärimmäisen tarkasti, loogisesti ja hienovaraisesti filosofisen subjektin muodostavia ajan synteesejä⁸ ja osoittaa, että ensimmäisen, pinnallisimman synteesin (tottumuksen) ja toisen (muistin) alla on vielä kolmas, syvempi synteesi, joka ilmaisee kaikkialla transsendentaalisen subjektin halkeamista ja hajoamista juuri kuten Hölderlinin kuvaamassa kesuurassa, joka on kantilaisen subjektin ajallisen rakenteen sisäisen hajoamisen syvällisin filosofinen ilmaus. Syvällisin minän synteesi on siis aina eriävä, epäkeskinen ja haljennut, ja myös modernin filosofian alueella Hölderlinin kirjoitukset ovat tämän halkeamisen tärkein muotoilu.

Runouden ohella teatteri tai draama on Deleuzen metodissa keskeisessä asemassa: eri filosofit, joita hän käsittelee, Nietzschen lisäksi muun muassa Kierkegaard ja Péguy, Kant, Hume ja niin edelleen, ovat kirjassa akateemisten lähteiden tai kritiikin kohteiden sijaan oikeastaan draamallisia henkilöhahmoja, jotka toimivat voimien kantajina tai naamioina. Subjektiivisuuden muodostamisen transsendentaalinen taso tai kenttä on Deleuzella aina draamallinen, mutta epäpersoonallinen, ja samalla empiirinen, aksidenssien, sattumien, moneuksien taso, ali-representatiivinen maailma, jossa ei ole Ykseyttä, olemuksia tai ristiriitoja, vaan eroja ja moneuksia, esiyksilöllisiä singulaarisuuksia.⁹

Deleuze esittää tehtäväkseen ”platonismin nurinkääntämisen”, ja kyse on itse asiassa varsin samanlaisesta tempusta kuin Marx sanoo tekevänsä Hegelille ”kääntäessään tämän jaloilleen”. Deleuze kritikoi aristotelismia länsimaisen valtion ja kapitalismin hovifilosofiana ja oikeastaan käyttää tiettyä radikaalia platonismia sitä vastaan. Platonismi on lopulta Deleuzelle eronteon tekniikka, erojen hienovaraisen tarkastelun keinovalikoima, joka voidaan kaivaa esiin länsimaisen metafysiikan alta. Näin Deleuze pääsee myös irti kaikista totalisoivista tavoista lukea filosofian historiaa, jotka leimaavat 1900-luvun ranskalaista filosofiaa. Deleuzen mukaan länsimaisessa filosofiassa on Duns Scotuksesta lähtien rakennettu yksiäänisyyden ontologiaa, joka ylittää aristoteeliset representaation kategoriat ja niille ominaisen sisäsyntyisen hierarkian. Deleuzelle juuri olemisen yksiäänisyys tekee mahdolliseksi ajattelun nomadismin ja aidosti anarkkisen ajattelun. Olemisen yksiäänisyys ja eron positiivisuus eivät ole mitenkään vastakkaisia vaan liittyvät olennaisesti toisiinsa. Oleminen sanotaan samalla tavalla kaikesta, mutta kaikesta mikä eroaa, eroavasta itsestään. Näin Deleuze tekee tyhjäksi kaikki filosofiaan perustuvat metafyysiset hierarkiat, erottelut eriarvoisiin oleviin, mutta samalla myös transsendentteihin Yhden ja Saman malleihin, joiden kaltaisia singulaarisuuksien tulisi olla. Kaikki eroaa, mutta mikään ei ole toisen yläpuolella. Tätä Deleuze kutsuu ”anarkian kruunaamiseksi”.

Ikuinen paluu ja vallankumous

1960–70-lukujen yhteiskunnallisia liikkeitä on usein syytetty siitä, että ne jollakin tavoin avasivat tilan ”uusliberalismille”, uudelle kapitalistiselle hallinnalle, koska ne ajoivat vararikkoon vanhan valtioon, säätelyyn ja kollektivismiin nojanneen vasemmiston. Onkin totta, että kevät ’68 ja sitä ympäröivät vuodet merkitsivät sellaista tapahtumaa, jonka jälkeen mikään ei enää ollut kuin ennen. Tässä mielessä ne noudattivat Deleuzen kuvaamaa nietzscheläisen kommunismin etiikkaa: ne pyrkivät rakentamaan sellaisia elämänmuotoja, jotka mahdollistaisivat elämisen tässä ja nyt kuten aina ja kaikkialla, elämisen ja taistelemisen sillä tavoin, että oltaisiin valmiita kaiken ikuiseen paluuseen, mutta ei saman, identtisen paluuna, vaan epäkaltaisuuden, sattuman, monen ikuisena paluuna. Kuten Deleuze asian muotoilee:

Identiteetti ei ole ensimmäinen, se ei ole olemassa prinsiippinä vaan toissijaisena prinsiippinä, tulleena prinsiippinä ja se pyörii Eroavan ympärillä; tällainen on sen kopernikaanisen vallankumouksen luonne, joka avaa erolle mahdollisuuden omaan varsinaiseen käsitteeseen sen sijaan, että se pysyisi jo identtiseksi asetetun käsitteen yleensä ylivallan alla. Nietzsche tarkoitti ikuisella paluulla vain tätä. Ikuinen paluu ei voi merkitä Identtisen paluuta, sillä se olettaa päinvastoin maailman (vallantahdon maailman), jossa kaikki valmiit identiteetit on kumottu ja purettu. Takaisin tuleminen on olemista, mutta vain tulemisen olemista. Ikuinen paluu ei saa ”samaa” tulemaan takaisin, vaan takaisin tuleminen on tulevan ainoa Sama. Takaisin tuleminen on tulemisen itsensä identtiseksi-tulemista. Takaisin tuleminen on siis ainoa identiteetti, mutta identiteetti toissijaisena voimana, eron identiteetti, identiteetti joka sanotaan eroavasta, joka pyörii eroavan ympärillä. Tällainen eron tuottama identiteetti määritellään ”toistoksi”. Myös toisto ikuisessa paluussa on saman ajattelemista eroavan pohjalta.¹⁰

Kevään 68’ ja sitä ympäröivien liikkeiden voikin sanoa laittaneen vasemmiston käytännön kokeeseen: kestääkö se ajatuksen toistosta ja ikuisesta paluusta. Olisimmeko todella halunneet Neuvostoliiton ja teollisen hyvinvointivaltion tulevan aina takaisin (tai edes Sanna Marinin palaavan ikuisesti Samana takaisin Tony Blair-instituutista…). Ikuisessa paluussa, Deleuzen kuvaamassa todellisessa syvemmässä toistossa, joka on kuitenkin aina draamallista, naamioitua toistoa, ei tietenkään ole kyse tästä vaan nimenomaan elämän jokaisen hetken ainutkertaisuudesta ja tapahtuman etiikasta:

Mutta tämä ajattelu ei enää ole lainkaan teoreettinen representaatio: se suorittaa käytännössä erojen valinnan niiden tuottamiskyvyn perusteella, siis sen perusteella, kykenevätkö ne vastaamaan tai kestämään ikuisen paluun kokeen. Ikuisen paluun valitseva luonne käy selvästi ilmi Nietzschen ideassa: se, mikä palaa, ei ole Kokonaisuus, Sama tai ylipäätään edeltävä identiteetti.¹¹

Deleuze kuvaa upeasti nietzscheläisen kommunismin tai radikalismin etiikkaa, mutta Erossa ja toistossa hän ei loppujen lopuksi onnistu sanomaan kovin paljoa sen kamppailujen muodoista tai kumouksellisten subjektiiviisuuksien luonteesta, vaan tähän hän pääsee aivan uudella tavalla käsiksi vasta yhdessä Guattarin kanssa kirjoittamissaan kirjoissa. Epäilemättä syy on jollain tavoin siinä, että Erossa ja toistossa Deleuze ei vielä perusta poliittista filosofiaansa kapitalismin analyysiin, mikä johtaa hänet takertumaan myös vanhoihin modaalikäsitteisiin ja niille alisteiseen strukturalistiseen käsitteistöön. Deleuze toistaa Bergsonismi-kirjassaan esittämänsä tärkeän erottelun virtuaaliseen ja mahdolliseen.¹² Mahdollinen on reaalisen vastakohta, kun taas virtuaalinen on aktuaalisen vastinpari. Mahdollinen ei ole reaalista, se muuttuu reaaliseksi vasta kun se toteutetaan. Virtuaalinen ei ole aktuaalista, mutta se on silti reaalista, se ei sijoitu maailman ulkopuolelle vaan maailmaan itseensä. Virtuaalinen on reaalista olematta aktuaalista, siis tässä ja nyt aistein havaittavaa.

Mahdollinen joko realisoituu, toteutuu, tai jää realisoitumatta, ja realisoitumisen prosessia ohjaa kaksi sääntöä: kaltaisuuden ja rajaamisen säännöt. Reaalinen ja mahdollinen ovat toistensa kaltaisia, ne muistuttavat toisiaan, ja realisoituminen, mahdollisuuden toteutuminen merkitsee rajoitusta, sillä joitakin toisia mahdollisuuksia jää aina toteutumatta, sysätään syrjään. Koska virtuaalinen on jo reaalista, sen ei tarvitse realisoitua vaan aktualisoitua. Aktualisoitumisen periaatteita taas eivät ole kaltaisuus ja rajaus vaan ero ja luominen. Kun virtuaalinen kyky tai potentiaali aktualisoituu, syntyy jotain erilaista, joka ei ole erilaista vain negatiivisessa mielessä, erilaista kuin toiset pois rajautuneet mahdollisuudet vaan uutta, positiivista myös suhteessa virtuaaliseen. Virtuaalinen ja aktualisoituva eivät muistuta toisiaan vaan niiden välillä on positiivinen ero.

Silti Deleuze ei oikeastaan pysty käsittämään sitä, miten kapitalismi perustuu juuri virtuaalisuuden haltuunottoon, ja turvautuu virtuaalista jäsentävien skeemojen ja aktualisoitumisen prosessien analyysissään nähdäkseni aivan liikaa strukturalistiseen, ennen kaikkea lacanilaiseen käsitteistöön, jossa erot kuitenkin ovat pohjimmiltaan suhteellisia ja negatiivisia, koska ne ovat arbitraarisia mahdollisen mielessä. Struktuurin käsite arbitraarisena mahdollisuksien rakenteena hallitsee niin sanottua yleisen semiologian projektia ja väistämättä kaikkia erilaisia ”symbolisen järjestyksen” käsitteitä, jotka Deleuze ottaa Lacanilta.

Nähdäkseni tämä tulee esiin myös Eron ja toiston differentiaalilaskentaa ja differentiaalin käsitettä koskevissa huomioissa. Differentiaalilaskenta on modernien tieteiden ja niille ominaisen maailman hallinnan tärkeimpiä työkaluja: sillä on ratkaiseva merkitys niin dynamiikalle ja mekaniikalle kuin myöhemmin modernille taloustieteelle, jonka tasapainomallit pohjaavat täysin differentiaalilaskentaan. Siinä on myös kyse juuri eron käsitteestä. Deleuze näkeekin, että differentiaalilaskennan ja derivaatan määritelmillä on hyvin keskeinen filosofinen (ja poliittinen) merkitys. Deleuze kuitenkin lopulta hieman kummallisesti asettuu pikemminkin differentiaalilaskennan infinitesimaalisen tulkinnan taakse ja suhtautuu hyvin kriittisesti sen niin sanottuun moderniin raja-arvoon nojaavaan weierstrassilaiseen muotoiluun, jonka hän näkee ”äärellisenä representaationa”. Voitaisiin kuitenkin väittää, että Karl Weierstrassin raja-arvon käsitteen avulla antama määritelmä derivaatalle ei ole representaatio (symbolinen tai diskursiivinen tulkinta) vaan yksinkertaisesti algebrallinen formalisointi sille, mitä derivaattafunktion muodostamisessa tai differentiaalioperaatiossa tapahtuu, kun taas Leibniz, joka ei varsinaisesti kyennyt formalisoimaan tai selittämään,¹³ miten differentiaalifunktio muodostuu, nojautui ”infinitesimaaleihin” – itse asiassa kenties representaationa! Myöhemmin esimerkiksi A. N. Whitehead ja Bertrand Russell ovat taas juuri raja-arvon käsitteeseen, jatkuvuuden periaatteeseen ja ”universaalialgebraan” nojaten pyrkineet luomaan puhtaan relationaalista, substanssin ja subjektin käsitteistä vapaata, radikaalisti empirististä ontologiaa. Tällä kysymyksellä saattaakin olla hyvin keskeinen merkitys Eron ja toiston poliittiselle ajattelulle, sillä kapitalismi toimii pitkälti juuri puhtaan algebrallisesti: siinä keskeistä on vain lisäarvon abstrakti arvonlisäys x + dx (kuten Deleuze ja Guattari itse myöhemmin sanovat), ei siihen nähden itsenäinen symbolinen talous. Deleuzen ja erityisesti Guattarin myöhemmissä töissä ei-merkitsevien semiotiikkojen, kuten juuri numeeristen semiotiikkojen tutkimisella onkin hyvin tärkeä asema.

Kirjassaan Mitä on tehtävä aivoillemme? Catherine Malabou kritisoi Deleuzea juuri siitä, että hän nojaa empiirisestä erotetun merkitsevän talouden käsitteeseen, johon kuuluu olennaisesti ajatus ”kelluvasta merkitsijästä”, ylimäärästä tai tyhjästä ruudusta, joka tarjoaa eräänlaisen ulkopuolen, josta käsin vastarinta voi rakentua. Malaboun mukaan ”tämä tyhjyys, johon on uskottu niin pitkään ja jonka ideaan epätoivoisesti ripustaudutaan, ei enää tarjoa minkäänlaista pelastusta”, ja ”jos edelleen väitetään symbolisen olevan ensisijainen, niin minkäänlaisella poliittisella kritiikillä ei ole mitään mahdollisuutta välttyä tulemasta mukautetuksi kapitalistiseen järjestelmään”.¹⁴

Kapitalismi ja skitsofrenia -sarjassaan Deleuze ja Guattari luovat osin uusien luonnontieteiden avulla käsitteitä, jotka eivät nähdäkseni enää palaudu tähän symboliseen järjestykseen, eikä merkitsevä talous ole niissä ensisijainen vaan pikemminkin yhdellä ja samalla tasolla aineellisen talouden kanssa. Anti-Oidipuksessa tiedostamaton ei ole teatteri vaan tuotantoa, ja näin Deleuze epäilemättä ikään kuin kritisoi myös omaa kolmen neljän vuoden takaista kirjaansa.

Hämärä edeltäjä

Silti on selvää, että Ero ja toisto kuuluu 1900-luvun merkittävimpiin filosofisiin teoksiin, ja siinä ennakoidaan jo paljon sitä työtä, jonka Deleuze ja Guattari 1970-luvun aikana yhdessä tekivät (Guattari myös otti yhteyttä Deleuzeen ja ehdotti yhteistä työskentelyä juuri luettuaan Eron ja toiston). Kenties Eron ja toiston asemaa suhteessa Deleuzen ja Guattarin yhteistyöhön voisi kuvata eräällä äärimmäisen kiehtovalla käsitteellä, jolle ei löydy suoraa vastinetta Kapitalismi ja skitsofrenia -sarjasta, mutta joka on keskeisessä asemassa Erossa ja toistossa: hämärä edeltäjä (sombre précurseur). Se viittaa intensiivisiin energiavirtoihin, jotka yhdistävät potentiaaleja toisiinsa kaaoksessa. Ne ovat siis eräänlaisia näkymättömiä, hienovaraisia jännitteitä, jotka edeltävät potentiaalien yhdistymisestä syntyvää näkyvää räjähdystä, kuten salamaa. Eroa ja toistoa voisikin pitää hämäränä edeltäjänä, joka kytkee Deleuzen ja Guattarin ajatteluiden potentiaalit yhteen ja synnyttää 1900-luvun merkittävimmän filosofis-poliittisen yhteistyön.

”Hämärän edeltäjän” käsitteellä on paljon ollut käyttöä myös esimerkiksi taiteilijoille, mutta sitä voisi käyttää yhteiskunnallisten muutostenkin tarkasteluun: millaisia ”hämäriä edeltäjiä” voimme paikantaa, jos haluamme löytää kohtia, joista yhteiskunnalliset muutokset, kapinat, vallankumoukselliseksi-tulemiset syntyvät?

Vuotta 1968 ympäröivien vuosien vallankumous ei koskenutkaan vain poliittista muotoa, se ei pyrkinyt ensi sijassa valtiovallan tai edes pelkkien tuotantovälineiden haltuunottoon, vaikka tehdastyöläisten taistelut olivatkin siinä paljon keskeisemmässä osassa kuin yleensä muistetaan. Eivätkä näistä kamppailuista lopulta kuitenkaan tärkeimpiä olleet ne, jotka näkyivät kadulla Deleuzen esittäessä väitöskirjansa tarkastettavaksi, vaan huomaamattomammat, jokapäiväisen elämän muutokseen tähdänneet liikkeet, joiden käytännöissä näkyivät juuri identiteetin ja representaation perustava hylkääminen, eron affirmointi ja eron eroaminen juhlan käytäntönä. Juuri identiteetin toissijaisuus ja eron aggressiivinen positiivisuus ovat ne kaksi olennaista käsitettä, joiden kautta Deleuzen ajattelu jo ikään kuin etukäteen asettaa kyseenalaiksiksi niin kaunosieluisen liberalismin kuin kaunosieluisen vasemmistolaisuuden, joka ei voi sietää sitä, että jotkut valitsevat toisenlaisen elämän kuin palkkatyön, omaisuuden, kansalaisuuden, ydinperheen ja omistusasunnon ympärille rakentuvan, hyvinvointivaltion ja sosiaalidemokratian edistämän keskiluokkaisen elämäntavan.

Eron positiivisuus, sen dionyysinen maanalainen, identiteetin ja representaation ajattelua alta päin räjähtäen horjuttava voima tarkoittaa, että kun taistelemme maailman perusteiden muuttamiseksi, emme taistele tullaksemme Elon Muskin kaltaisiksi vaan luodaksemme jotain aivan uutta, ennen näkemätöntä. Nyt olemme myös tilanteessa, jossa tämä on välttämätöntä maapallon pelastamiseksi.

Vaikka ero on nautintoa, vaikka sen kokemus on dionyysista hurmiota, Deleuze korostaa, että ajattelun ja kokemuksen todellinen muutos edellyttää myös jonkinlaista väkivaltaa: sitä, että jokin pakottaa ajattelemaan. Tämä epäilemättä on meille ajankohtaisempaa kuin koskaan, kun nollasummapeliksi ja velkojen perinnäksi muuttuneen kapitalismin kravattikaulaiset sotaorpot ajavat maailmaa kohti tuhoaan, tarkoituksella mutta varsinaisesti ajattelematta. Onkin varmasti totta, että voidakseen todella ymmärtää, miten perustavan tuhon edessä olemme, on täytynyt kokea jotain sellaista, että joutuu pakotetuksi ajattelemaan: kärsimystä, menetyksiä, väkivaltaa. Haluaisimmeko todellakin kaikki elää maailmassa, jossa saisimme ajaa sähköauton takapenkillä Ruisrockiin vaaleansiniruutuisessa kauluspaidassa? Uskommeko sellaisen maailman olevan mitenkään rakennettavissa? Niinpä vain muutoksen ajattelu ja uusien, positiivisten erojen luominen voi enää tässä maailmassa tehdä elämästä elämisen arvoista ja ylipäätään luoda potentiaalisuuksia elinkelpoisen maailman rakentamiselle. Tällä tiellä Erolle ja toistolle on paljon käyttöä, vaikka ”Deleuzen vuosisata” olisi jo aikaa sitten päättynyt.

Viitteet

M. Foucault: ”Theatrum philosophicum”, Critique nro 282, marraskuu 1970.
Michel Foucault kiteyttää myöhemmin luennoillaan: ”Vallankumous ei ainakaan eurooppalaisessa maailmassa ole ollut pelkästään poliittinen projekti vaan elämänmuoto.” M. Foucault: Le gouvernement de soi et des autres II: Le courage de la vérité. Cours au Collège de France 1983–84, Gallimard/Seuil, Paris, 2009, s. 169.
Ero ja toisto, s. 10.
Keskeinen rooli tässä Nietzschen ajattelun uudelleentulkinnassa oli myös Giorgio Collin ja Mazzino Montinarin 1960-luvun aikana aloittamalla Nietzschen tekstien uudella laitoksella (Kritische Gesamtausgabe), joka korjasi merkittävästi aiempien tekstiversioiden puutteita ja virheitä.
Käännöksessä olen päätynyt ottamaan sanan différent kirjaimellisesti verbin partisiippina kääntäen sen ”eroavaksi” korostaakseni sen aktiivista ja dynaamista luonnetta ja varannut ”erilaisen” ja ”erilaisuuden” kaikkine liberaaleine sävyineen ”diversiteetin” tai muiden Deleuzen vähempiarvoisina pitämien porvarillisten ilmausten käännökseksi. Différent ei Deleuzelle ole ”erilaisuutta”, vaan jotain paljon aktiivisempaa, ”eroamista” luovana prosessina.
Inhoan teoksen olemassa olevan suomennoksen otsikkoa ”Kultahattu”.
Fitzgerald muuten itse sanoi eräässä haastattelussa olevansa ”kommunisti, mutta varsin nietzscheläisin painotuksin”. C. C. Baldwin: ”F. Scott Fitzgerald”, teoksessa The Men Who Make Our Novels, Dodd, Mead, New York, 1924. Uudelleenjulkaistu teoksessa F. Scott Fitzgerald in His Own Time: A Miscellany, toim. M. J. Bruccoli & J. R. Bryer, Kent State University Press, Kent, Ohio, 1971, s. 267–270.
Juuri ajan synteeseillä on ratkaiseva merkitys, koska Kantin jälkeisessä filosofiassa juuri aika on subjektin sisäinen suhde itseensä.
Tässä Deleuzen käsitys empirismistä lienee varsin lähellä Michel Serresin lähes samaan aikaan tai joitakin vuosia aiemmin muotoilemaa käsitystä empirismistä ”meluna”, täydellisen rationaalisen ja läpinäkyvän kommunikaation perustavana mahdottomuutena ja sen esiin tuomisena. Empiirisen poissulkeminen merkitsee Serresille ”eroamisen poissulkemista, saman peittävän tai estävän toisten moneuden poissulkemista” (M. Serres: Hermés I: La communication, Minuit, Paris, 1968, s. 44).
Ero ja toisto, s. 73.
Ero ja toisto, s. 73–74.
Ks. G. Deleuze: Bergsonismi, Tutkijaliitto, Helsinki, 2018 ja erityisesti ”Suomentajan jälkisanat: Vapaus muutoksena ja luomisena”.
Leibniz ei kykene selittämään tai todistamaan derivaattafunktion muodostamista, ja sen vuoksi esimerkiksi vakion katoamista derivaattafunktiosta (vakion derivaatta = 0) hän ei pysty perustelemaan millään tavoin vaan se vain katoaa ”mystisesti”.
C. Malabou: Mitä on tehtävä aivoillemme?, Tutkijaliitto, Helsinki, 2021, s. 21.