Kriittinen yhteiskuntateoria ja “uusi Adorno”

Suomentajan jälkisanat kirjasta
Theodor W. Adorno: Kymmenen puheenvuoroa yhteiskunnasta
Tutkijaliitto 2025

Tästä kokoelmasta

Tähän kirjaan kootut Adornon julkiset puheenvuorot on valikoitu Michael Schwarzin toimittaman kokoelman pohjalta.¹ Kokoelma julkaistiin vuonna 2019, 50 vuotta Adornon kuoleman jälkeen. Tämä laaja saksankielinen kokoelma on toiminut myös kahden vasta julkaistun englanninnoksen pohjana, ja nyt suomennetun kokoelman luennot vastaavat pitkälti näiden toista osaa, joka keskittyy yhteiskuntateoriaan ja politiikkaan.² Valikoiman kokoamisessa olen painottanut yhteiskunnallisia teemoja, koska juuri niiden suhteen Adornon näkökulma vaikuttaa uudella tavalla ajankohtaiselta. Tarkoitus onkin näissä jälkisanoissa esitellä Suomessa vielä huonosti tunnettua keskustelua Frankfurtin koulun “ensimmäisen sukupolven” aktuaalisuudesta ja erityisesti “uudesta Adornosta”. 

Nyt käsillä olevat luennot esittelevät yhteiskunnallisesti ajankohtaisiin kysymyksiin tarttuvan Adornon. Vaikka painotus on osin uusi, tämä ei kuitenkaan tarkoita, etteikö Adornon tähän mennessä suomennettujen tekstien joukossa olisi monia sellaisia, joilla on melko suora yhteys tässä julkaistuihin. Järjen kritiikin “Sosiologia ja empiirinen tutkimus”, Valistuksen dialektiikan “Juutalaisvastaisuuden osatekijöitä”, Minima Moralian “Teesit okkultismia vastaan” ja Esteettisen teorian “Yhteiskunta” liittyvät kaikki sisällöllisesti käsillä olevan kirjan teemoihin.³ Erillisenä kirjasena julkaistu Näkökulmia uuteen oikeistoradikalismiin sisältyy käsillä olevan käännöksen lähtötekstinä toimineeseen kokoelmaan, ja se olisi suomennettu tässä ellei sitä olisi jo julkaistu.⁴ Lähestymistapansa ja kontekstinsa suhteen se onkin suuntaa-antava tälle kokoelmalle. Tässä kokoelmassa kohtaamme lähinnä nuoremmalle saksalaiselle opiskelijakunnalle puhuvan Adornon, joka kehottaa yhteiskunnan kriittiseen tarkasteluun ja autonomian kasvattamiseen.

Mitä uutta tämä kokoelma antaa nykylukijalle? Nähdäkseni kaksi asiaa. Ensiksi, se antaa mahdollisuuden kuulla Adornoa eikä ainoastaan lukea häntä. Paikoitellen tämä ilmenee hyvin konkreettisesti, eräänlaisena änkytyksenä, kuten tässä katkelmassa:

Shokki, jonka aiheuttavat tuhoutuneet kaupungit ja ennen kaikkea kaupunkien tuhoutuneet keskustat, vanhojen kaupunkien pahoin tuhoutuneet keskustat, tämä shokki on sellainen, ettei kukaan meistä luultavasti pysty täysin omaksumaan saamiaan kokemuksia, käsittelemään niitä loppuun. Joudumme kohtaamaan maailman, reaalisen maailman, jonka piirteet muistuttavat painajaisunta.⁵

Tällaiset suullisen esityksen erityispiirteet olen mahdollisuuksien mukaan jättänyt käännökseen. Sen sijaan lauserakenteita olen usein yksinkertaistanut. Adornon taipumus rakentaa pitkiä ja polveilevia virkkeitä saksan kieliopillisia erikoisuuksia hyödyntäen ei ole ongelmitta siirrettävissä suomeen. Kappalejakojen suhteen olen mahdollisuuksien mukaan etsinyt hengähdystaukoja, jotka tuntuisivat luennoimisen ruumiillisen käytännön kannalta luontevilta. Adornon tässäkin kokoelmassa käyttämä ilmaus, että hän antaa vastauksen tai määritelmän “yhdellä jalalla seisten” – siis nopeasti – tarjoaa kuvan Adornon tyylistä luennoida. Tiiviytyeen pyrkiessäänkin hän silti liikkuu tarkastelukulmasta toiseen nopeasti, ikään kuin “jalkaa vaihtaen”. Jonkinlainen Adorno two-step piirtyy näissä teksteissä esiin koreografiana, jossa yksi ajatus johtaa toiseen ja usein myös takaisin. Kuten edellä lainattu katkelma jo vihjaa, Adorno käsittelee usein eräänlaista kollektiivista neuvottomuutta ja toistopakkoa. Hän myös toistaa itse sinnikkäästi tiettyjä kestoteemoja luennosta toiseen.

Toiseksi, kirja tarjoaa kuvan Adornosta julkisena intellektuellina. Tämä liittyy yhteen ensimmäisen seikan kanssa. Suullinen Adorno on sekä monipuolisesti sivistynyt älykkö että marxilainen yhteiskunnan ja yhteiskunnallisen tiedon kriitikko. Palattuaan vuonna 1949 Yhdysvalloista Saksaan lähes viidentoista emigraatiovuoden jälkeen isänsä puolelta juutalainen Adorno saavutti keski-ikäisenä pysyvän akateemisen aseman Frankfurtin yliopistossa niin sanotun hyvitysoppituolin (Wiedergutmachung Stuhl) myötä. Hän toimi myös käytännössä uudelleen perustetun Yhteiskuntatutkimuksen instituutin johtajana Max Horkheimerin vetäytyessä enenevissä määrin opetuksesta ja hallinnollisista tehtävistä 1950-luvulle tultaessa. 1930- ja 1940-luvulla tehdyt musiikinteoreettiset, sosiaalipsykologiset ja filosofiakriittiset kirjoitukset loivat Adornolle valmiudet tarkastella yhteiskuntaa monesta eri näkökulmasta. Natsit olivat keskeyttäneet hänen elämänsä vuonna 1933, ja palatessaan nyt Saksaan hän kirjoitti elävänsä “moniulotteisessa ajassa, joka on täynnä reikiä”.⁶ Vainajat ja paenneet olivat läsnä vain muistoissa, kun taas useat vainoon osallistuneista ihmisistä olivat yhä yhteiskunnallisesti merkittävissä asemissa. 

Uudessa tilanteessa Adorno pääsi hyödyntämään saksalaisen yliopistojärjestelmän professoreille takaamien assistenttien työpanoksen täysimittaisesti. Palatessaan Yhdysvalloista Adornolla oli matkalaukussa paljon julkaisematonta materiaalia, jota hän käytti uusien töiden pohjina, mutta nämä molemmat seikat huomioon ottaenkin hänen tuotteliaisuutensa oli tästä eteenpäin aivan poikkeuksellista. Elämänsä viimeisen 20 vuoden aikana Adorno esiintyi ahkerasti radiossa ja televisiossa ja kirjoitti päivälehtiin; tämän lisäksi hän vastasi useista hallinnollisista ja edustuksellisista tehtävistä, toimitti monia empiirisiä tutkimuksia julkaistavaksi ja otti vilkkaasti osaa sekä yhteiskunnallisiin debatteihin että modernin musiikin ympärillä käytyihin keskusteluihin. Kirjat, etenkin Adornon filosofinen pääteos Negative Dialektik (1966), syntyivät opiskelijoille pidettyjen luentojen myötä. Useiden luentokurssien julkaisu, yhdessä aikalaiskertomusten ja useampien elämäkertojen kanssa, on syventänyt kuvaa Adornosta 2000-luvulla.⁷ Yksittäisenä kohokohtana voi mainita Adornon assistentti Alfred Schmidtin todistuksen, jonka mukaan Adorno 1960-luvulla luennoi usein tuulitakkiin pukeutuneena.⁸

Paikasta toiseen salkku kädessä juokseva tuulitakki-Adorno oli aikansa ilmiö. Ajan kulumisen myötä hänen kirjallinen tuotantonsa on kuitenkin muodostunut omaksi kokonaisuudekseen, ja erityisesti Suomessa, missä Adornoa on julkaistu kohtuullisen vähän, kirjallisella Adornolla on jossain määrin vaikeaselkoisen älykön maine. Täydellistä ympärikäännöstä ei tähän kuvaan liene tiedossa, sillä Adorno pysyy luennoidessaankin korkealla käsitteellisellä tasolla, mutta hegeliläisen perinteen jatkajana hän selvästi yrittää myös esittää ajatuksensa konkreettisella, kuulijoidensa kokemusmaailmaan kiinnittyvällä tavalla. Kuten G. W. F. Hegel ilmeisesti 1800-luvun alun jossain illanvietossa pitämässään pikku esitelmässä “Kuka ajattelee abstraktisti?” huomauttaa, ainoastaan sellainen ajattelu, joka jää kiinni lähtökohtiinsa eikä pysty laajenemaan, on abstraktia.⁹ Tällaisesta huonosta abstraktiudesta Adorno pyrkii esitelmöidessään laskeutumaan konkreettiseen. Hän kehittää jatkuvasti uusia variaatioita teemasta ja usein liittää yllättäviä huomioita käsittelyyn. On ehkä väistämätöntä että Adornon kohdalla metaforia on etsittävä musiikista. Musiikkikriitikko Ben Watson on kommentoinut, että Adornoa kiinnostaa musiikissa se “miltä se oikeasti kuulostaa, ei rakenne, eikä partituuri”.¹⁰ Improvisoidessaan luentorunkojen pohjalta Adorno liikkuukin vapaasti, hän “hakee soundia” rauhassa, tottuneen muusikon tavoin. Kiinnostavaa kyllä tämä kulttuuriteollisuuden ankara kriitikko näyttää paikoin olevan jopa valmis näyttelemään eräänlaista filosofisen viihdyttäjän roolia, mikäli tarkoitus, eli dialektisen ja yhteiskunnallisen kysymyksenasettelun syventäminen, edellyttää vitsin liittämistä luentoon. Intellektuaalisena improvisoijana Adorno vaikuttaa usein etenevän tietyn julkilausumattoman dramaturgian mukaan. Se mahdollistaa aivan uusien ajatusten esiinnostamisen teemojen esittelyn jälkeen, osapuilleen luennon viimeisen kolmanneksen kohdalla. Näillämain Adornon omimmat “melodiset keksinnöt” alkavat pulpahdella esiin. Maneerinomaiset kevennykset toimivat hengähdyshetkinä, jotka mahdollistavat voimien keräämisen.

Vaikka suulliset luennot eroavat aina jollain tavalla kirjoituksista, Adornon kohdalla eroa voi pitää vielä tavallista merkittävämpänä, sillä hän painotti aina kirjallisen konstruktion merkitystä ajattelulleen ja myös prosessin monivaiheisuutta. Esimerkiksi keskeneräiseksi jääneen Esteettisen teorian kirjoitusprosessin ensimmäistä vaihetta Adorno kuvailee “organisoiduksi itsepetokseksi, jonka avulla keplottelen itseni asemaan, josta voin kritisoida omaa työtäni”.¹¹ Tämän kokoelman kohdalla Adorno ei ole voinut viimeistellä esitystään, ja epäilemättä pitäisi näitä luentoja keskeneräisinä, jos voisi niitä vielä arvostella. Luennot on pääasiassa nauhoitettu kelanauhalle ja translitteroitu, mihin Adorno on ajoittain lisännyt kommentteja. Samoin joistain luennoista on Adornon arkistossa olemassa runko, jota hän käytti muistinsa tukena luennoidessaan. Monessa luennossa on katkoksia ja ajoittain myös tulkinnallisia vaikeuksia. Tässä muodossa Adorno ei valmistellut niitä yleisölle. Näistä puutteistakin huolimatta kokoelma antaa mahdollisuuden kohdata Adorno paitsi puhuvana, myös ikään kuin samassa tilassa olevana, sen sijaan että astuttaisiin sisään hänen huolella suunnittelemaansa ja pikkutarkasti toteuttamaansa kirjalliseen rakennelmaan.

Vaikka nyt käsillä oleva kirja avaa näkymän Adornoon julkisena intellektuellina ja paljastaa uusia puolia hänestä, se myös jättää paljon odottamaan. Erityisesti Adornon musiikkia käsittelevät tekstit ovat edelleen lähes kääntämättä suomeksi. Suomessa Adorno tunnetaankin yleensä lähinnä Sibeliuksen haukkujana.¹² Maine ei ole perusteeton, mutta se on paisuteltu. Yksittäinen poleeminen “reunahuomio” Sibeliuksesta, jonka musiikista Adorno ei pitänyt, ei tee millään muotoa oikeutta hänen musiikkifilosofialleen ja -sosiologialleen.¹³ Monet musiikkitekstit, samoin kuin kirjallisuutta koskevat, esimerkiksi Vorträge-kokoelmaan sisältyvä Marcel Proustia saksalaissa reseptiohistoriassa käsittelevä esitelmä, jäävät odottamaan myöhempiä suomennoksia.¹⁴

Suomennostyön mahdollistivat Iitula-säätiön apuraha, Tutkijaliiton tuki, Hermanni Yli-Tepsan osaava kustannustoimitus ja käännöstyötä vapaaehtoistyönä kommentoineiden Sauli Havun ja Juho Rekolan tärkeät huomiot. Kiitän kaikkia työssä avustaneita. Suuri kiitos kuuluu kumppanilleni Marja Viitahuhdalle, joka pitkämielisesti hoiti kotihommia, kun vetäydyin työhuoneelleni tekemään käännöstä.

Esitelmistä

“Kaupunkisuunnittelu ja yhteiskuntajärjestys” on Adornon vuonna 1949, vain muutamia viikkoja Saksaan paluun jälkeen pitämä luento. Kaupunkisuunnittelun lisäksi keskeinen kysymys koskee uudelleenrakentamista. Myös muut kokoelman alkupuolen luennot, noin vuoteen 1957 asti, siis laajoihin puheenvuoroihin yhteiskunnan ja yksilön suhteesta, kulttuurin eri aspekteista ja koulutustavoitteista, liittyvät välittömästi sodanjälkeisen tilanteeseen ja sen akuutteihin kysymyksiin, kuten korkeakouluopetuksen järjestämiseen.¹⁵ Käytännössä kaikissa luennoissa Adorno käsittelee kansallissosialistisen kauden jälkeensä jättämiä haavoja ja viimeistään sen myötä ambivalentiksi muuttunutta suhdetta niin saksalaisen yhteiskuntatieteen ja filosofian kuin myös humanistisen korkeakulttuurin perinteeseen. Näiden kaikkien suhteen Adorno katsoo myöhäiskapitalistisen Saksan liittotasavallan jäävän puolitiehen “hoivatessaan” menneisyyden haavoja. Hänen lähestymistapaansa voi sen sijaan kuvata yhteiskunnallisten kipupisteiden painelemiseksi, ei kivun itsetarkoituksellisen tuottamisen takia, vaan epikriisin ja mahdollisen hoitosuosituksen kirjoittamiseksi. Adornon tarkoitus on selvittää, mihin kipu edelleen säteilee ja millaisia muodonmuutoksia se aiheuttaa tietoisuudessa: politiikassa, koulutuksessa ja kulttuurissa.  

Adorno käsittelee poliittista koulutusta erillisessä esitelmässä ja koulutuksen teemaa sivutaan useissa puheenvuoroissa, mutta kulttuurin osalta selkeimmin jäsennelty luento on “Kulttuuri ja culture”. Siinä käy ilmi, että maanpakolaisuuden aika on muokannut Adornon ajattelua voimakkaasti. Hän ylistää Yhdysvaltoja Schlaraffenlandina, yltäkylläisyyden maana, jonka ehtymätöntä tavararunsautta ja sallivampaa asennoitumista yksilöä kohtaan kuitenkin varjostaa kokemuksen esineellistyminen. Näitä ilmiöitä Adorno analysoi tarkasti esimerkiksi kaupallisesti motivoitua hymyilyä tarkastellessaan. Tässä suhteessa kyseinen luento on jatkoa Minima Moralialle, joka tutkii amerikkalaista todellisuutta ikään kuin suurennuslasilla. Kirjan aforismin mukaan “rikka silmässä” on paras suurennuslasi, mukaillen raamatullista sanontaa, jonka mukaan tulee ensin poistaa rikka omasta silmästä, ennen kuin voi syyttää toista siitä, että hänen silmässään on malka.¹⁶ Emigranttina Adorno ei kiellä sitä, että hänen oma havaintoapparaattinsa on viritetty eurooppalaisittain, siinä on siis rikka, mutta nimenomaan tämä mahdollistaa hänelle pienten ja tarkkojen havaintojen tekemisen.¹⁷ Kuten Frankfurtin koulukunnan historioitsija Martin Jay kirjoittaa kirjassa Splinters in Your Eye, Adornon analyysi virittyy mikron ja makron välille tavalla, jossa nimenomaan havainnon ja ruumiillisen kokemuksen tasolla tunnettu epämukavuus – tai ärsytys, silmästä puhuttaessa varmasti osuvan monimerkityksinen sana – mahdollistaa älyllisen analyysin.¹⁸

Rikka vaikuttaa havaintoon, mutta tämän vaikutuksen suunta ei ole ennalta päätetty. Adorno pitää ristiriidan kokemusta, eräänlaista kitkaa ja hankausta koetun ja käsitteellisen välillä tärkeänä. Ristiriita, rikka tai epämukavuus voidaan myös kuvata eräänlaiseksi “älyn hiivaksi”, joka pullistaa havaintojen raaka-aineista kestävää teoreettista taikinaa, jossa on sitkoa. Adorno tunnistaa myös vaarallisen vastatendenssin. Tämä koskee itsepintaista taipumusta “pakottaa makro väkisin mikroon”, salaliittoteorian tapaista luentaa, joka poistaa tarkasti kaikki mahdolliset itsekritiikin kohdat. Näin syntyy huolestuttava yhteiskunnallinen tendenssi, jota Adorno analysoi “Autoritaarinen persoonallisuus” -luennolla. Hän karakterisoi sosiaalipsykologisen tyypin, joka kääntää todelliset kyvyttömyyden kokemuksensa luokkaperustaisesti ja etnisesti määriteltyjen “toisten” aiheuttamiksi ja projisoi epämukavuutensa alkuperän näihin. Tyypittelevä projektio perustuu Adornon mukaan jäykkiin kaavoihin, joita “pseudo-konkreettisuuden” avulla vain kuvitetaan. Kriittinen ja reflektiivinen ajattelu sen sijaan etenee havaintojen nojalla, mutta tutkii myös omaa osallisuuttaan havaitsemissaan lainalaisuuksissa ja kyseenalaistaa mallejaan. Adorno tuo esiin, että myöhäiskapitalismissa on myös täysin mahdollista hyödyntää ja tukea pseudo-kriittisiä ajatusrakennelmia institutionaalisesti ja levittää niiden keskeisiä osatekijöitä ideologisesti. Tässä massakulttuuri ja teknologinen tiedonvälitys voivat yhdistyä autoritaarisen hallinnon kanssa, ja taloudellisen vallan keskittyminen suuryrityksiin luo vaarallisia edellytyksiä tällaiselle liitolle. Tämä prosessi vahvistaa monimielistä ja sekavoittavaa kielenkäyttöä, jonka yksi ilmentymä on poliittisesti motivoitunut kaksoisviestintä.¹⁹

Autoritaarisen politiikan nousu ympäri maailman viimeisten vuosien aikana ja etenkin Donald Trumpin ensimmäinen ja toinen presidenttikausi Yhdysvaltain presidenttinä ovat saaneet useat tutkijat kaivamaan esiin Frankfurtin koulukunnan sosiaalipsykologiset tutkimukset, varsinkin alunperin vuonna 1950 julkaistun The Authoritarian Personalityn, jonka kuuluisa F-skaala konstruoitiin mittaamaan haastateltavien yhdysvaltalaisten julkilausumatonta ja usein tiedostamatonta fasistista potentiaalia.²⁰ Kysymys mahdollisuudesta “rokottaa” ihmisiä itseensäsulkeutuvia ja muukalaisvihamielisiä narratiiveja vastaan onkin ajankohtainen, ja sosiaalisen median merkitystä voidaan hyvin tarkastella osana autoritaarista konstellaatiota.²¹ Adornon näkemys siitä, että myöhäiskapitalismi tuottaa ennen muuta voimattomuuden ja kyvyttömyyden kokemuksia tuntuu aktualisoituneen nykyisyydessä. Käsittelemättömien kaunan affektien ja vain kevyesti naamioitujen tuhofantasioiden yhä selvempi tunkeutuminen politiikan valta-asemiin on johtanut esimerkiksi Alberto Toscanon kehittelemään “myöhäisfasismin” käsitteen alla Frankfurtin koulukunnan teorioita pidemmälle.²²

Vaikka Adorno näkeekin yhdysvaltalaisen todellisuuden pidemmälle edenneen tavaramuotoistumisen takia alttiimpana autoritaariselle käänteelle kuin eurooppalaisen, hän uskoo yhdysvaltalaisen tendenssin tulevan viiveellä myös Eurooppaan. Tämä kiteytyy Adornon analyysissa siihen, että Eurooppa on eräässä mielessä menettänyt luottamuksen itseensä. “Brucknerin sinfonioita hirmutöistä palautuessaan kuunnelleet natsi-pyövelit” ovat tahranneet Saksan hengenkulttuurin maineen, eikä oman menneisyyden kanssa olla valmiita työskentelemään, vaan uutta yhteiskuntaa rakennetaan eräänlaisen optimistisen muistinmenetyksen tilassa. Vaikka analyysissa on omat puutteensa, muun muassa tietty lähtökohtainen “patologisoiva” pohjavire, on silti vaikea välttyä johtopäätökseltä, että autoritarismin ja Euroopan “identiteettiongelmien” aavistelijana Adornon analyysit ovat kaukonäköisiä.

Yleisesti ottaen Adorno ei halua tarjota vastauksia yhteiskunnallisiin kysymyksiin, vaan tyytyy pääasiassa purkamaan huonoja ja hahmottelemaan parempia kysymyksiä. Tärkeimpiä niistä on tämä: miten autonominen ajattelu voisi vapautua yhteiskunnallisista olosuhteista ja viime kädessä omistussuhteista, jotka määrittävät kokemuksellisen todellisuuden? Hän painottaa eräänlaista kekseliään empirismin ja fantasian yhdistelmää mallina, joka tulisi hyvin yleisten historiallista ja yhteiskunnallista valppautta koskevien periaatteiden pohjalta keksiä joka tilanteessa uudelleen. Esimerkiksi opiskelijoiden valituksia yliopisto-opetuksen kaavamaisuudesta on hänen mukaansa kuunneltava tarkalla korvalla. Samoin uusia ja moderneja asuntoja tuhottujen tilalle vaativien ihmisten toiveet täytyy oppia tuntemaan. Adornon mukaan empirian kartuttaminen on myös yhteiskuntatutkimuksessa kuitenkin vain alustava työvaihe, jonka nojalla ei voi lopettaa kriittistä ajattelua. Vapautettu kritiikki taas yhdistyy fantasiaan. Esitelmissä Adorno useimmiten pyrkiikin kohti ajattelun pistettä, jossa väärinasetetut kysymykset tippuvat pois ja olennaisimmat ongelmat ikään kuin kiteytyvät. Hän havainnollistaa ongelmia eri puolilta ja tyypillisesti lopettaa tarkastelun tähän.

Alkuperäisen käännössuunnitelman ulkopuolelta Adornon luento Frank Wedekindistä valikoitui lopulta mukaan työhön, koska halusin nostaa näkyviin myös Adornon porvarillisen sukupuolimoraalin kritiikin. Adornon mukaan patriarkaatin konservatiivinen seksuaalimoraali on 1960-luvun alkuun mennessä muuttunut hämmästyttävän vähän 1900-luvun alusta, jolloin Wedekind kirjoitti shokeeraavia näytelmiä toisiaan hakkaavista kiimaisista teineistä. Adornon näistä lähtökohdista kehitelty psykoanalyyttista ja kapitalismikriittistä teoriaperinnettä yhdistelevä luenta jatkaa teemoja, joihin lukija voi tutustua myös Herbert Marcusen Eros ja Sivilisaatio -kirjassa.²³ Adornon tärkein huomio koskee sitä, että seksuaalitabujen poisraivaaminen on tärkeää, mutta synnyttää helposti uusia sokeita pisteitä. Tämänhetkiseen keskusteluun seksityöstä Adornolla voisi olla sananen lisättävää, sillä vaikka stigman poistaminen kaikista palvelutöistä on tärkeää, nyansittoman seksipositiivisuuden aura uhkaa vioittaa saavutettuja voittoja. Mikäli seksi brändätään vain nautinnoksi ja jopa eräänlaiseksi hyvinvoinnin osa-alueeksi, vetäytyvät sen synkemmät, voimaantumista karttavat teemat helposti omille erillisille alueilleen, missä ne alkavat kerätä itseensä yhteiskunnallisia kaunan kokemuksia ja muuttuvat aggressiiviseksi voimaksi. Näin on jo käynyt niin sanotuissa incel-yhteisöissä, joissa seksuaalisuus ymmärretään todella raadollisesti, ikään kuin kiillotetun positiviisen seksipuheen kääntöpuoleksi ja kielletyksi totuudeksi. Nämäkin osatekijät voisi Adornon lähestymistapaa soveltaen ajatella muodostavan eräänlaisen dialektisen kokonaisuuden, joka pitäisi pystyä eksplikoimaan myös kokonaisuutena.

Kaikkia edellä esitettyjä näkökulmia yhdistää Adornon ajattelussa myöhäiskapitalismin kritiikki. Adornolle kapitalismi liittyy oleellisesti luonnonhallintaan, joka vaatii jatkuvaa arvonlisäystä. Se tarkoittaa herruutta, pakottamista. Tämän pohjasävelen porvarillinen yhteiskunta kyllä kuulee, mutta se ei pysty soittamaan sille riitasointua. Kapitalismin logiikka on yksinkertaista, se vaatii aina vain uusien osakokonaisuuksien liittämistä itseensä resursseina. Järjestelmän täytyy kasvaa, sillä vain näin se pakenee ristiriitojaan. Porvarillinen yhteiskunta taas on eräänlainen keino ratkoa ongelmia, mutta ei milloinkaan perustavanlaatuisia. Porvarillinen yhteiskuntajärjestys edustaa yritystä kontrolloida kapitalismin ongelmia, ja tässä kohtaa Adorno näkee kyllä demokratian laajentamisen kannatettavana yrityksenä. Sen kontrolli kuitenkin kääntyy porvarillisen järjen historian mukaisesti valitettavan usein tyhjään “järjestyksen” vaatimiseen ja sääntöjen palvontaan.²⁴ Pahimmillaan politiikka myöhäiskapitalismissa näyttäytyy Adornolla eräänlaisena nukkena, jota kapitalismi hetkuttaa polvellaan ja puhuu vatsasta sen merkityksettömät vuorosanat. Adornon mukaan huomio pitäisi kiinnittää siimoihin, jotka antavat politiikalle itsenäisyyden illuusion. Hän ei ole kovin optimistinen sen suhteen, että suunta olisi käännettävissä ennen suurta räjähdystä, joka figuroi tämän kirjan esitelmissä painostavana uhkana. Kun torjuttu lopulta palaa, voisi nykytiedon valossa todeta, että silloin palaa myös planeetta. 

Jos Adornon negatiiviseen kiinnittyvästä ajattelusta jotain positiivisia hahmoja piirtyy esiin, niin ne koskevat sitä, että tuhovoimat paljastetaan ennen niiden toteutumisen mahdollisuutta. Käännöskokoelmassa Critical Models ensi kertaa sitten 1950-luvun julkaistu Adornon “menneisyyden työstämistä” koskevan esitelmän jälkeinen keskustelu tuo esiin tärkeän painotuksen tässä suhteessa. Vastatessaan kysymykseen yksilön vastuusta Adorno positiolleen tyypillisesti kritisoi ensin yksilöllisen vaikuttamisen harhaa systeemisen tason jatkuvuutta vastaan, mutta tarkentaa sitten, että “pieni määrä mielipuolisuutta” omien kiinnostusten suhteen auttaa pääsemään pidemmälle kuin pelkkä objektiivinen reflektointi. Hän viittaa tässä “omaan kokemukseensa” eksplikoimatta asiaa pidemmälle, ja toteaa lopuksi että instituutiot eivät ole pelkästään vieras mahti meitä vastaan, vaan myös todella konstituoitu ihmisistä ja siten myös muutettavissa. Tämä näkökulma yhteiskunnallisen subjektin ja objektin vastavuoroisesta suhteesta paitsi järjen ja reflektion, myös sijoiltaan olemisen ja mielipuolisuuden rekistereissä jää Adornolla melko alkeellisesti kehitellyksi, mutta siitä on joitain viitteitä.
²⁵

Kysymys auktoriteettiuskoisuuden ja taikauskon yhteydestä, jonka Adorno tematisoi “Onko taikauskoisuus vaaratonta?” -luennolla avaa myös näkökulman rationaalisuuden ja irrationaalisuuden välisen suhteen kysymiseen. Uushenkisyyden ilmiöitä ei Adornon mukaan tule väheksyä niiden tarjoamien mielekkyyden kokemusten ja elämää selkiyttävien käytäntöjen tähden, vaan pikemminkin juuri tällaisen selkeyden viimekädessä vähäpätöisen merkityksen nojalla. Adornon mukaan on nähtävä kokonaisuus, johon uushenkisyys asettuu, hahmotettava ne haavat, joihin se asettuu laastarina. Hänen näkökulmansa voisi nykyään kiinnittyä siihen, että identiteettien monimuotoistumisen ja representaatioiden värikirjon alla kapitalismi toimii edelleen luontoa ja inhimillistä hyvinvointia ryöstävän koneen tavoin, joka pakottaa identiteettisommitelmat “työmoraaliin”: representaatiohin, joilla näytellään väsyttävää näytelmää vähien resurssien kamppailusta. Tältä itsen monetisointi kaupallisilla alustoilla liikuteltavana sisältönä tuntuu. Tämänkaltaisia lukutapoja ilmestyy luultavasti lisää, mikäli Adornoa luetaan samaan tapaan kuin miten hän itse suosittaa lukemaan Marxia: vastakarvaan, ilman dogmaattisia lähtöoletuksia ja projisoimatta tekstiin unelmaa narratiivista, joka tekee kaiken uteliaisuuden tyhjäksi.

Adornon kritiikki Marxia kohtaan on herättänyt viime aikoina kiinnostusta ja myös hänen suhdettaan vasemmistovastaisiin ajattelijoihin on tutkittu. Omista protestoinneistaan huolimatta Adorno jakaa selvästi eräitä teemoja Martin Heideggerin kanssa ja hän oli hämmentävän hyvissä väleissä myös esimerkiksi konservatiivisen antropologi Arnold Gehlenin kanssa.²⁶ Jotain samankaltaista voitaisiin ehkä sanoa myös Adornon kumman lämpimästä suhtautumisesta Karl Popperiin.²⁷ Tähän kirjaan sisältyvässä esitelmässä “Yksilön ja yhteiskunnan suhteesta tänään” Adorno kuitenkin antaa painavan kritiikin Gehlenille nimenomaan Marxiin tukeutuen. Ehkä Adornon vastenmielisyys kaikenlaisia valmiita ajatusmalleja kohtaan tekee ymmärrettäväksi, että varsin erikoisista suunnista tulevat näkökulmat olivat hänelle hyödyllisiä, sillä ne mahdollistavat uusien lähestymistapojen hyödyntämisen kompleksisten ilmiöiden tarkastelussa. Toisaalta lähellä itseään olevia ajattelijoita Adorno usein kritisoi kaikkein ankarimmin.²⁸

“Uusi Adorno”

Jürgen Habermasin mukaan Länsi-Saksassa Adornon “epäkonventionaalinen luennointi- ja ajattelutapa koettiin provokaationa. Hänen menestyksensä opiskelijoiden keskuudessa ja laajempi julkinen vaikutus herätti kateutta”.²⁹ Adornon vaikutusvallan yliopistolla vangitsee valokuva vuodelta 1964, jossa hän seisoo Frankfurtin Goethe-yliopiston suuren salin puhujalavalla alustamassa Hans Magnus Enzensbergerin luentoa poetiikasta. Salissa olevien kuulijoiden määrää on kuvan pohjalta mahdoton arvioida, mutta iso joukko on ryhmittynyt Adorno taakse lavalle istumaan ilman tuoleja. Tämä kuva tarjoaa yhden avaimen Adornon ja opiskelijaliikkeen suhteen uudelleenajatteluun.

Adornon ja länsisaksalaisen opiskelijaliikkeen konflikti vuosina 1968 ja 1969 tunnetaan laajasti, mutta pinnallisesti: lähinnä on yleisessä tiedossa, että Adorno kutsui poliisit kampukselle poistamaan sosiologian laitoksen vallanneet opiskelijat. Adornon ja liikkeen molemminpuolinen vaikutus toisiinsa sekä Adornon rooli liikkeen tärkeänä tukijana jäävät kuitenkin usein huomaamatta.³⁰ Saksalaisen yliopistomaailman hierarkkisessa kulttuurissa ja laajemminkin hyvin muodollisessa julkisessa keskusteluavaruudessa Adorno puhui kielellä, jota opiskelijat ymmärsivät ja johon he kiinnittyivät. Opiskelijaliike otti omakseen Adornon sekä Frankfurtin koulukunnan muiden ajattelijoiden julkaisut, jotka analysoivat porvarillisen “luonnenaamion” yhteyksiä talouteen ja politiikkaan sekä seksuaalisen torjunnan yhteiskunnallisia juuria.³¹ Kuten Alex Demirovič toteaa, ei tietenkään ole niin, että Adorno ja muut frankfurtilaiset keksivät nämä teemat, vaan pikemminkin he onnistuivat muotoilemaan niistä yhden jäsennyksen, ja opiskelijaliike käytännön työssään taas muotoili niiden pohjalta “yhteiskunnallisen koelaboratorion”, jossa kriittisen teorian teesejä testattiin kollektiivisessa toiminnassa, läpivalaistiin ja modifioitiin. Sikäli kuin opiskelijaliikkeen parhaiden teoreetikkojen työ rakentui pitkälti Frankfurtin koulukunnan ajattelun pohjalta, voidaan Demirovičin mukaan liikkeen antiautoritaarista politiikkaa kutsua “negatiivisen dialektiikan politiikaksi”: tärkeintä oli vastustaa väärää totaliteettia. Adorno puolestaan katsoi opiskelijoiden politiikan teoriavastaiseksi ja yksipuoliseksi, minkä takia hän oli taipuvainen painottamaan siihen sisältyvää vaarallista tendenssiä luisua pseudo-aktiivisuudesta autoritaarisuuteen ja siten kääntyä kritiikkiä ja autonomiaa kasvattavaa ajattelua vastaan.³²

Opiskelijaliikkeen ja etenkin Adornon oppilaan Hans-Jürgen Krahlin kriittinen analyysi, joka käytännössä samastaa Länsi-Saksan fasistiseen valtioon, on jäljitettävissä osin Adornoon, osin myös Horkheimerin 1930-luvun esseihin ja Marcusen myöhempään ajatteluun.³³ Se kuitenkin myös ampuu yli Adornon johtopäätöksistä, ja Adorno katkaisi yhteytensä Krahlin edustamiin vallankumouksellisiin päätelmiin performatiivisesti. Tarinan mukaan Adorno olisi halunnut tehdä oman graffitin hänen laitoksensa vallanneiden opiskelijoiden maaleilla, nimittäin “Krahlin sisällä asuu susia”.³⁴ Adornon kiukun syyt ovat kuitenkin myös henkilökohtaisia. On vaikea kiistää, että lähtökohtaisesti hän jakaa Krahlin analyysin fasismista uhkana, vaikka onkin eri mieltä sen käytännön toteutumisesta. Opiskelijat taas katsoivat Adornon jääneen kiinni porvarillisen yhteiskunnan historiallisiin muotoihin, ja juuri siksi suuntautuneen niin voimakkaasti sellaisten instituutioiden, kuten yliopiston, lehdistön, radion, television ja tieteellisten yhdistysten muotoihin. Hän teki työnsä mieluummin näissä instituutioissa kuin lähti mielenosoituksiin ja sit-ineihin, joista hän katsoi olevansa vanhempana ylipainoisena herrana vapautettu. Jälkikäteen näyttää traagiselta, että näitä eri tapoja vastustaa vapauden katoamista yhteiskunnassa ei pystytty sovittamaan osaksi yhteistä kamppailua. Krahlin kuolema 27-vuotiaana helmikuussa 1970, vain puoli vuotta Adornon yllättävän menehtymisen jälkeen, voimistaa traagista tulkintakehystä. 

Mutta vaikka yksilöt syntyvät ja kuolevat, monet asiat pysyvät. Ja vaikka vuonna vuonna 2025 monikin asia näyttää erilaiselta kuin vuonna 1969, eivät kapitalistisen yhteiskunnan yhteydet vallan ja vaurauden kasaamiseen yksille, subjektiivisen voimattomuuden kokemusten tuottamiseen toisille ja luonnon jatkuvan hyväksikäytön esittämiseen “kaikkia yhdistävänä huolena” ole vanhentuneet. Myöskään Adornon kritiikki muodollista, yhteiskunnalliset kamppailut todellisuudessa peittävää edustuksellista politiikka-apparaattia kohtaan ei ole vanhentunut. Kysymys mahdollisuudesta rakentaa vastarintaa myös teorian tasolla, ei ainoastaan “faktojen” pohjalta, ottaen oppia kumouksellisen perinteen monista eri haaroista, on pidettävä esillä. 

Edellisen suomentamani Frankfurtin koulukunnan avainteksteihin kuuluvan kokoelman, Friedrich Pollockin Valtiokapitalismin loppusanoissa suosittelin Jussi Kotkavirran Järjen kritiikki –kirjaan sisältyvää esittelyä koulukunnan vaiheista ja kutsuin sitä edelleen erittäin käyttökelpoiseksi.³⁵ Tähän on kuitenkin esitettävä tarkennus. Kun tarkastellaan Frankfurtin koulukunnan historiaa siten, että huomio keskitetään Adornoon, Kotkavirran väite, jonka mukaan Adorno päätyi enenevissä määrin epäpolitisoituneeseen ja todellisesta maailmasta vieraantuneeseen asemaan toisen maailmansodan jälkeen, on syytä haastaa. Koska hänen tulkintansa ei ole mikään poikkeus, vaan pikemminkin tyypillinen oman aikansa tutkimuskirjallisuudessa, sitä voidaan käyttää lähtökohtana kriittiseen keskusteluun. Kysymykseen, miksi kuva Adornosta “filosofiseen ja esteettiseen itsetietoisuuteen sulkeutuneena”³⁶ ajattelijana osoittautui monille tulkitsijoille niin viehättäväksi ja miksi sitä on toisteltu jopa itsestäänselvyytenä, on vastattava ainakin alustavasti. Sen tarkastelu paljastaa nimittäin kehityskulkuja, jotka eivät suinkaan rajoitu akateemiseen maailman trendeihin. Pikemminkin Adornon tulkintaprosessi hänen kuolemansa jälkeen puolen vuosisadan ajalta heijastelee juuri sellaisia yleisiä mutta ei täysin formalisoitavissa olevia yhteiskunnallisia ja kulttuurisia virtauksia, jotka Adorno ottaa tarkastelunsa keskiöön.

Rolf Wiggershausin saksaksi vuonna 1986 julkaisema perusteellinen Frankfurtin koulukunnan historiikki esittää Adornon ristiriitaisena ajattelijana, joka omaksuu täsmälleen nuoren Georg Lukácsin hegeliläisen marxismin vallankumoukselliset perusperiaatteet, mutta ei niiden johtopäätöstä. Lukácsin Venäjän vallankumouksen jälkitilanteessa julkaisemat esseet, joiden mukaan subjekti–objekti -dialektiikan viimeinen ratkaisu on maailmanvallankumous, päätyy Wiggershausin tulkinnan mukaan Adornon ajatteluun periaatteessa muodoltaan muuttumattomana, mutta sisällöllisesti tyhjentyneenä materialistisesta vakaumuksesta. Tämän näkemyksen mukaan Adorno ylevöittää taiteen, koska hän ei usko vallankumoukseen. Kun Marx oli kamppailussaan saksalaisen idealismin kanssa kääntänyt Hegelin ympäri muotoillakseen historiallisen materialismin dialektiset peruskategoriat, näyttäisi Adorno nyt vuorostaan kääntävän Marxin päälaelleen epäonnistuneeksi katsomansa vallankumouksen jälkitilanteessa. Wiggershausin mukaan Adornon dialektiikka on erillään luokkien välisestä kamppailusta.³⁷ Jopa Jay, yleensä luotettava historioitsija ja tärkeän Dialectical Imagination -kirjan kirjoittaja, ehdottaa vuoden 1984 monografiassaan Adorno, että Adorno “vetäytyi estetiikkaan” sillä hän katsoi vain autenttisen taideteoksen sisältävän lupauksen utooppisesta muutoksesta.³⁸ Toinen variaatio tästä teemasta on Douglas Kellnerin näkemys, jonka mukaan Adornon “esoteerisesta esteettisestä teoriasta tulee jargonia”, jota motivoi “sulauttamisen pelko”.³⁹ Käsitellessään marxismia ja modernismia Eugene Lunn taas kirjoittaa Adornon ymmärtäneen läheisesti “modernia kulttuurikokemusta”, mutta joutuneen etäälle työväenluokasta ja ylipäätään poliittisista liikkeistä.⁴⁰ 1980- ja 1990-luvulla suuri osa Adorno-kommentaareista esittää jonkin variaation tästä teemasta: koska Adorno kadotti luottamuksen proletaariseen vallankumoukseen, pakeni hän siksi estetiikkaan.

Yksi seikka tämän näkemyksen taustalla on kiistämätön: vuodesta 1949 alkaen Adornon johdolla toiminut Frankfurtin yhteiskuntatutkimuksen instituutti otti merkittävästi erilaisen roolin suhteessa yhteiskunnalliseen keskusteluun verrattuna siihen perinteeseen, jota Max Horkheimerin toimittama julkaisu Zeitschrift für Sozialforschung oli edustanut. Toki instituutin asema liittotasavallassa ei voinutkaan olla samanlainen kuin Weimarin Saksan tilanteessa. 1930-luvulla julkaistut instituutin lehden vuosikerrat ovat edelleen vaikuttava osoitus siitä, miten Horkheimerin monitieteellisen materialismin ohjelma oli onnistunut keräämään yksien kansien väliin eri alojen tutkijoita ja luomaan ideologiakriittisen hahmotelman emansipatorisesta yhteiskuntatutkimuksesta. Helmut Dubiel kuitenkin esittää kattavan tutkimuksen perusteella, että Horkheimerin “monitieteisen materialismin” malli oli enemmänkin toiveikas visio kuin konkreettinen ilmaus empiirisen tutkimuksen ja marxilaisen filosofian synteesistä. Se sisälsi oman purkautumisensa siemenet alusta alkaen, sikäli kuin Horkheimerin näkemys oli, että empiirisen tutkimuksen oli määrä rakentaa “historian kehityskulkua” koskeva teoria.⁴¹ Käänteisesti voisi sanoa, että Horkheimerin ajatus, jonka mukaan historialla on yksiselitteinen liikelaki, ja että tämä voidaan tutkimuksen avulla selvittää ja sitten siirtää poliittiseen käytäntöön, on yksinkertaistus ja ehkä juuri esteettisestikin naiivi. Kyseessä on yksioikoinen suuri kertomus, joka ei osaa suhtautua niihin tulkinnallisiin ongelmiin, joihin se yksioikoisuutensa takia väistämättä ajautuu. Tämä ei tietenkään tee tyhjäksi instituutin empiirisen tai teoreettisen työn merkitystä, mutta osoittaa sen, että sen itseymmärryksessä oli puutteita. 

Mainitun purkautumisen kaava tulee esiin Horkheimerin ja Adornon Valistuksen dialektiikassa, joka kritisoi toisen internationaalin marxismin näkemystä, jonka mukaan tieteellinen tieto on yksinkertaisesti siirrettävissä porvarillisista tieteistä emansipatorisen yhteiskuntakamppailun palvelukseen. Vaikka kirjaa on usein luettu epätoivon ilmauksena, on tärkeää huomata että vuoden 1969 uudelleenpainoksen esipuheessa Horkheimer ja Adorno korostavat, että kolmannen maailman konfliktit ja totalitarismin uusi nousu vaativat asettumista “vapauden rippeiden” puolelle, aivan kuten tilanne vaati sitä vuonna 1944.⁴²

Vapauden rippeistä ja Adornon kohdalla useamminkin “sirpaleista” ja “fragmenteista” puhuttaessa on hyvä panna merkille, miten monoliittisesti etenkin Habermas, kriittisen teorian seuraavan sukupolven keskeinen edustaja, on edeltäjiensä töitä tulkinnut. Habermasin 1970-luvulla luoman kommunikatiivisen toiminnan teorian metodologiseen oikeutukseen sisältyy näkemys Adornosta ikään kuin kantilaisiin järjen antinomioihin sotkeutuneena, hyvää tarkoittavana mutta rationaalisia tarkoitusperiä vastaan kääntyvänä loputtoman kritiikin henkilöitymänä. Tätä “totalisoidun kritiikin performatiivista ristiriitaa” Habermas alkoi 1980-luvun alussa hyödyntää opettavaisena muistutuksena siitä, että myös ranskalaiset jälkistrukturalistit sotkevat samoissa Nietzschen jalanjäljissä kuin Horkheimer ja Adorno, ja nämä jäljet johtavat vain sekaannukseen.⁴³

Sen sijaan että Adornoa ja muita Frankfurtin koulukunnan ensimmäisen sukupolven ajattelijoita luettaisiin edelleen Habermasin itseään oikeuttavan linssin läpi, on syytä painottaa tulkinnallista moninaisuutta, joka tästä konstellaatiosta säteilee. Stathis Kouvelakisin tutkielma kriittisen teorian domestikaatiosta sen “toisen sukupolven” ajattelijoiden, ennen muuta Habermasin, tuotannossa on tuulettanut aihetta, ja kirjan vuodeksi 2025 luvatun englanninnoksen voi odottaa tuottavan lisää keskustelua.⁴⁴ Toisaalta on syytä panna merkille, että paitsi Krahlin voluntaristinen ja vallankumouksellinen käänne, myös esimerkiksi Helmult Reicheltin ja Hans-Georg Backhausin “uusi Marx-luenta” (neue Marx-Lektüre), joka kehittyi 1960-luvulta alkaen, tähän päivään asti jatkuen, asettaa keskeiseksi tekijäksi Adornon negatiivisen dialektiikan, kurkottaen samalla sen yli. Reicheltin ja Backhausin tapauksessa suunta johtaa kohti poliittisen taloustieteen kritiikin perinnettä.⁴⁵

Käsitteiden suomennoksista

Muutama keskeinen käännösvalinta on syytä käsitellä erikseen. Yritin pitkään kääntää saksan sanan Geist suomeksi käyttäen “älyä”, mutta ongelmien kasautuessa valinta osoittautui lopulta mahdottomaksi ja päädyin totuttuun “henkeen”, mitä myös käännösten historiallisen jatkuvuuden säilyttämisen motiivi tukee. Marxilaisessa filosofiassa voidaan 1900-luvulla havaita laajasti ottaen kaksi suhtautumistapaa hengen käsitteeseen: yhtäältä sen destruktio, toisaalta sen säilyttäminen. Adornolla on piirteitä molemmista. Viime kädessä hänet on kuitenkin katsottava ennemmin säilyttäjäksi. Walter Benjamin kyseenalaisti 1930-luvulla “hengen” merkityksen vasemmistolaisessa kulttuurikeskustelussa. “Tekijä tuottajana” -esseessä Benjamin toteaa, että “fasismin nimissä itsestään ääntä pitävän hengen täytyy kadota. Sitä vastaan asettuva, omiin taikavoimiinsa uskova henki katoaa aikanaan.”⁴⁶ Benjaminia ja myös Bertolt Brechtiä vastaan asettuivat tässä kysymyksessä Georg Lukács ja Ernst Bloch. Bloch kutsui henkeä Hegelin “krypto-materialistisimmaksi pisteeksi”. Tällä hän tarkoitti sitä, että huolimatta hengen mytologisaatiosta Hegelillä, Marxin porvarillisen taloustieteen kritiikki on velkaa sille keskeisen ajatuksen subjektin ja objektin “samanaineksisuudesta”. Vaikka tämä onkin historiallisen materialismin lähtöoletus, sen lähtökohdat ovat osin idealismin kritiikissä kantilaisuutta kohtaan, ja tämän idealismi/materialismi -erottelun voi silloittaa hengen käsitteen avulla. Valistuksen dialektiikassa Adorno ja Max Horkheimer asemoivat itsensä suhteessa Geistiin tavalla, jota voi pitää samankaltaisena kuin Blochin ratkaisu, vaikkakin Benjaminin kritiikin säilyttäen.
⁴⁷

Adorno pitää keskeisenä filosofisena lähtökohtanaan Hegelin spekulatiivista käsitystä. Sen mukaan “vapaus on hengen ainoa todellisuus”. Siinä missä aine “etsii vastakohtaansa”, “hengellä päinvastoin on itsessään keskipiste”. Henki on itsensä-kanssa-olemista (Bei-sich-selbst-seyn), se on tietoisuutta itsestä ja siten itseä “suhteellistavista” asioista, “se arvostelee omaa luontoaan, samalla kun se ilmenee sen omaan minään palaavana toimintana”.⁴⁸ Tämä ajatus hengestä tietoisena toimintana, joka on todellisuuden ja “ei-tietoisen” määrittämää, mutta kuitenkin tietoisuuteen ja viime kädessä sen autonomiaan pyrkivää, on Adornon hegeliläisen marxismin ytimessä. 

Adornon käytössä sana Technik kattaa monia erilaisia tilanteita. Hän käyttää samaa sanaa käsitellessään esimerkiksi sävellystekniikkaa, siis taitoa, jossa yhdistyy tieteellisiä ja taiteellisia osatekijöitä, mutta toisaalta hän käyttää sanaa myös teknologisia järjestelmiä kuvaavassa merkityksessä, esimerkiksi puhuessaan ydinvoimasta ja satelliiteista. Koska suomeksi sanat “tekniikka” ja “teknologia” eroavat merkitykseltään ja käytöltään, olen tilanteen mukaan käyttänyt jompaa kumpaa ajatuksen välittämiseksi. Luennolla sosiologian aktuaalisuudesta Adorno käyttää ilmaisua Geistig-technischer Apparatur, jonka olen kääntänyt “älyllisteknisiksi laitteiksi”. Tämä ei tarkoita älylaitteita siinä merkityksessä kuin mihin sana nykyään viittaa, toisin sanoen digitaalisia laitteita. Toisaalta Adorno painottaa käyttävänsä sanaa “laajimmassa merkityksessä” käsitellessään teknologian fetissoinnin ongelmaa. Tämä näkökulma varmasti sijoittaisi digitaaliset laitteet osaksi laajempaa yhteiskuntaa määrittävää älyllisteknisten laitteiden historiallista kokonaisongelmaa.

Sana Leitbild osoittautui vaikeaksi suomentaa. “Vision”, tai “johtoajatuksen” sijaan päädyin käyttämään “esikuvaa” sillä perusteella, että se tuntui vastaavan Adornon käyttötavoista useimpia. Hän kirjoittaa esseekokoelmansa Ohne Leitbild. Parva Aesthetica johdannossa kriittisesti esikuvan käsitteestä, että sana on tullut suosituksi toisen maailmansodan jälkeen ja se on “kotonaan konservatiivis-restauratiivisen kulttuurikritiikin piirissä”. Jos “esikuva” herättää mielikuvia hierarkkisiin suhteisiin, käännösvalinta saattaa olla oikeaan osunut.⁴⁹

Adorno käyttää tässä kokoelmassa usein käsitettä Kräftespiel, jonka voi suomentaa voimien peliksi tai leikiksi, mutta joka itse asiassa on Adornon tapa viitata yhteiskunnan eri instanssien tai valtakeskittymisen väliseen kamppailuun. Yksinkertaisuuden vuoksi olen käyttänyt suomeksi sanaa “kamppailu”, vaikka Adornolla on harvemmin kyse siitä, että jokin yksittäinen subjekti kamppailisi avoimesti toista vastaan. Pikemminkin kyseessä on systeeminen huomio siitä, että yhteiskunnassa eri voimat asettuvat toisiaan vastaan eivätkä toimi vain “vuorovaikutuksessa” tai “vastakkaisuudessa”, vaan vastustavat toisiaan ja kamppailevat omista eduistaan ja vaikutuspiirinsä laajentamisesta.

“Objektifikaatioksi” olen kääntänyt saksankielisen termin Vergegenständlichung, joka viittaa jonkin abstraktin asian esineelliseksi, kosketeltavaksi ja mitattavaksi tulemiseen, kun taas “esineellistyminen”, Verdinglichung, viittaa tämän prosessin tietoisuutta ja älyllistä reflektiota koskevaan seuraukseen, missä jostain asiasta tulee “esineellinen”, dinghaft. Kun maailma on esineellistynyt, se alkaa vaikuttaa Marxin Pääoman ensimmäisen osan mukaan itsenäiseltä ja luonnolliselta. Jossain määrin voi siis sanoa että “fetissointi” ja “väärä tietoisuus”, hegeliläis-marxilaiset termit, joita Adorno käyttää säästeliäästi, ovat yhteydessä esineellistyneisyyden yleiseen tilaan. Adorno käyttää runsaasti sanoja Objekt ja Subjekt sekä näiden adjektiivisia ja adverbiaalisia johdannaisia. Nämä olen suomentanut sanoilla objekti(ivinen) ja subjekti(ivinen). Entäußerung, “ulkoistuminen” on taas ymmärrettävä Adornon käyttämänä sanana kaksisuuntaiselle liikkeelle, toisin sanoen itsestä irtaantumisen ja poispäin liikkumisen heilahduksena, jota seuraa paluu itseen kokemuksessa, joka monimuotoistaa ja jäsentää itsen. Tämä tarkoittaa dialektista ja monivivahteista prosessia. 

Adornon käyttämät termit Bildung ja Ausbildung ovat hankalia suomennettavia, sillä vaikka ne yleisesti tarkoittavat koulutusta, niihin sisältyy myös sivistymisen, muotoutumisen ja kypsymisen merkityksiä. Olen käyttänyt pääasiassa “koulutusta”, säästeliäästi “sivistystä” ja kun asiayhteys on sitä vaatinut, myös “koulutusta ja kasvatusta”. Allgemeinbildung kääntyi tässä yhteydessä luontevimmin “yleissivistykseksi”.⁵⁰

 Valistuksen dialektiikassa Adorno ja Horkheimer kehittelevät antisemitismin teoriaa, joka täsmentyy hahmotukseksi antisemitismistä “vääränä mimesiksenä”.⁵¹ Tähän liittyy “paattinen projektio”. Pathos ymmärretään tavallisesti retoriikassa puhujan kyvyksi herättää voimakkaita tunteita ja esimerkiksi Aristoteleen Runousopissa se tarkoittaa pelon ja säälin tunteiden herättämistä taiteen keinoin. Oleellista on, että pathos tekniikkana edellyttää jo jonkinlaisen mimeettisen kyvyn, sen että yleisöä voidaan puhutella ja “liikuttaa”. Mimesiksessä on siis kyse eräänlaisesta psyykkis-ruumiillisesta prosessista, johon sisältyy tunteiden vaikutuksella kaltaistamista. Horkheimerin ja Adornon ajatus “väärästä mimesiksestä” korostaa, että antisemitismissä emoottinen ja “paattinen” vaikutus ovat keskeisiä, mutta niiden mekanismit ovat sensuroituja. Antisemitismissä paatoksen “logiikkaa” koskeva tiedollinen osatekijä, siis tieto mimesiksen kaltaistumisesta prosessuaalisena suhteena, torjutaan ja viittaus itseen suhteen toisena poolina minimoidaan. Valitettavasti Valistuksen dialektiikassa tämä merkitysyhteys hämärtyy, kun “paattinen projektio” kääntyy “vääristyneeksi” tai “sairaaksi projektioksi”.⁵² Tämä katkaisee yhteyden kantasanan, siis paattisuuden, ytimessä olevaan intentionaaliseen osatekijään, joka säilyy esimerkiksi sellaisessa sanassa kuin “telepatia”. Epäilemättä “patologinen” sisältyy sanan merkitysavaruuteen, mutta Horkheimerille ja Adornolle kyse ei silti ole siitä, että paattinen projektio olisi “epänormaalia”, tai että edes antisemiittinen projektio olisi erityisesti “kieroutunutta”. Tästä syystä olen käyttänyt “paattista” sanan pathische suomennoksena. Adornon käyttämä termi plastisch, siis “plastinen”, mutta myös “mukautuva” tai “muokattava” on oleellisesti “mimeettisen” vastinkappale. Samalle se muistuttaa siitä, että Adornon mimeettinen käsitys ihmisestä lajiolentona on – kaikesta esineellistymisestä huolimatta – viime kädessä juuri “muutettavuutta”, transformaation mahdollisuutta painottava.

1. Theodor W. Adorno: Vorträge 1949–1968. Toim. Michael Schwarz. Nachgelassene Schriften. Theodor W. Adorno Archiv. Osa V: Vorträge und Gespräche. Nide 1. Berliini: Suhrkamp. 2019.
2. Theodor W. Adorno: Lectures 1949–1968. Volume 1, Music, literature and the arts; Lectures 1949–1968; Theodor W. Adorno: Lectures 1949–1968. Volume 2, Social theory and politics. Toim. Michael Schwarz. Käännös Nicholas Walker. Hoboken, NJ: Polity Press. 2025. Nyt käsillä olevan kokoelman esitelmät “Kulttuuri ja culture” sekä “Improvisaatioita Wedekindistä” kuuluvat kuitenkin ensinnä mainittuun näistä englanninnoksista.
3. Theodor W. Adorno: “Sosiologia ja empiirinen tutkimus”. Teoksessa Adorno, Max Horkheimer ja Herbert Marcuse: Järjen kritiikki. Toim. ja käännös Jussi Kotkavirta. Tampere: Vastapaino. 1991. s. 147–167; VD. s. 222–271; MM. s. 298–306; ET. s. 431–497.
4. Theodor W. Adorno: Näkökulmia uuteen oikeistoradikalismiin. Käännös Sauli Havu. Tampere: Vastapaino. 2020.
5. Ks. “Kaupunkisuunnittelu ja yhteiskuntajärjestys” tässä kokoelmassa.  s. 21.
6. Stefan Müller-Doohm: Adorno. A Biography. Käännös Rodney Livingstone. Cambridge: Polity Press. 2005. s. 330.
7. Ks. Theodor W. Adorno: Lectures on Negative Dialectics. Fragments of a Lecture Course 1965/66. Toim. Rolf Tiedemann. Käännös Rodney Livingstone. Cambridge: Polity Press. 2008; Stefan Müller-Doohm: Adorno. A Biography. Käännös Rodney Livingstone. Cambridge: Polity Press. 2005; Detlev Claussen: Theodor Adorno. One Last Genius. Käännös Rodney Livingstone. Lontoo: Belknap Press of Harvard University Press. 2008.
8. Claussen 2008. s. 261.
9. G. W. F. Hegel: “Kuka ajattelee abstraktisti?”. Niin et Näin 3/2003. Käännös Vesa Oittinen. s. 13–15.
10. Ben Watson: “Adorno and Mass Culture”. Adorno for Revolutionaries. Lontoo: Unkant. s. 1.
11. ET. s. 560.
12. Theodor W. Adorno: “Reunahuomautus Sibeliuksesta”. Käännös Rosa Rönkkö. Kulttuurivihkot 1/2006. s. 38–41.
13. Kattava kokoelma Adornon musiikkikirjoituksia, ks. Theodor W. Adorno: Essays on Music. Toim. Richard Leppert. Berkeley & Los Angeles: University of California Press. 2001.
14. Adorno 2019. s. 55–76.
15. Michael Schwarz: “Editorische Nachbemergkungen”. Teoksessa Adorno 2019. s. 763.
16. MM. s. 59. Suomennosta muutettu.
17. Ks. Juho Rekola: “Elämän pienet hetket ja yhteiskunnan suuret muutokset Adornon ajattelussa”. Tiede & edistys, 49(4). 2025. s. 74–80.
18. Martin Jay: Splinters in your Eye. Frankfurt School Provocations. Lontoo: Verso. 2020.
19. Ks. Taneli Viitahuhta: “Adorno on Authoritarianism and Its Transformations in theCurrent Far-Right Discourse”, Monitor ISH. 1/2023. s. 46–66.
20. Ks. Jeremiah Morelock (toim.): How to Critique Authoritarian Populism: Methodologies of the Frankfurt School. Leiden: Brill. 2021; Morelock: Critical Theory and Authoritarian Populism. Lontoo: Westminster. 2018); Paul K. Jones, Critical Theory and Demagogic Populism. 2020. Manchester: University of Manchester Press.
21. Ks. Moira Weigel: ”The Authoritarian Personality 2.0”. Polity. 54:1. 2020. s. 146–180.
22. Alberto Toscano: Late Fascism. Lontoo: Verso. 2023.
23. Herbert Marcuse: Eros ja Sivilisaatio. Filosofinen tutkielma Sigmund Freudin ajattelusta. Käännös Mika Pekkola & Sauli Havu. Tampere: Vastapaino. 2022. s. 83.
24. Ks. Sauli Havu: “Tuhlatun silmänräpäyksen jälkeen. Adornon myöhäisfilosofian marxilaisuus”, Tutkimus ja kritiikki. 1/2021. s. 67–87.
25. Theodor W. Adorno: “Discussion of Professor Adorno’s Lecture ‘The Meaning of Working Through the Past’, Critical Models. Käännös Henry W. Pickford. New York: Columbia Univeristy Press. 1998. s. 297–298.
26. Ks. Mikko Immanen: Adorno’s Gamble: Harnessing German Ideology. Cornell University Press. 2025.
27. Theodor W. Adorno: “Zur Logik der Sozialwissenschaften”, GS 8. s. 547–548.
28. Sauli Havu: “Marxin vaikutus Adornon ajattelussa”. Tiede & edistys, 49(4). 2025. s. 59.
29. Jürgen Habermas: Autonomy and Solidarity. Interviews with Jürgen Habermas. Revised Edition. Toim. Peter Dews. Lontoo: Verso. 1992. s. 214.
30. Ks. lyhyt kontekstualisointini aiheesta, Taneli Viitahuhta: “Minima Moralia kulttuurivastaisuuden aikakaudella”, Tiede & Edistys 4/2024. s. 67–73.
31. Ks. John Abromeit: “The Limits of Praxis: The Social-Psychological Foundations of Theodor Adorno’s and Herbert Marcuse’s Interpretations of the 1960s Protest Movements”. Teoksessa Changing the World, Changing Oneself. Toim. Belinda Davis ja muut. New York: Berghahn Books. 2010. s. 13–40.
32. Alex Demirovič: “Bodenlose Politik – Dialoge über Theorie und Praxis”, teoksessa Frankfurter Schule und Studentenbewegung, toim. Wolfgang Kraushaar. Hampuri: Rogner & Bernhard. 1998. s. 72; 87.
33. Jordi Maiso: “Hans-Jürgen Krahl: Social Constitution and Class Struggle”, teoksessa The SAGE Handbook for Critical Theory. Toim. Beverly Best, Werner Bonefeld ja Chris O’Kane. Osa 2. Los Angeles: SAGE. 2018. s. 340.
34. Emt.
35. Taneli Viitahuhta: “Jälkihuomioita”, kirjassa Friedrich Pollock: Valtiokapitalismi. Kohti kriittistä teoriaa kapitalismin muutoksesta. Helsinki: Tutkijaliitto. 2023. s. 190.
36. Jussi Kotkavirta: “Jälkisanat”, kirjassa Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse: Järjen kritiikki. Jyväskylä: Vastapaino. 1991. s. 188.
37. Rolf Wiggershaus, The History of Frankfurt School. Its History, Theories, and Political Significance. Käännös Michael Robertson. Cambridge: The MIT Press. 1995. s. 95.
38. Martin Jay: Adorno. Cambridge: Harvard University Press. 1984. s. 154–155.
39. Douglas Kellner: “Theodor W. Adorno ja massakulttuurin dialektiikka”. Teoksessa Kätkettyjä hahmoja. Tekstejä Theodor W. Adornosta. Toim. Olli-Pekka Moisio. Käännös Lari Tapola. Helsinki/Jyväskylä: SoPhi. 2008. s. 144.
40. Eugene Lunn: Marxism and Modernism. A Historical Study of Lukács, Brecht, Benjamin and Adorno. Berkeley: University of California Press. 1982. s. 216.
41. Helmut Dubiel: Theory and Politics. Studies in the Development of Critical Theory. Käännös Benjamin Gregg. Cambridge: The MIT Press. 1985. s. 187.
42. VD. 9.
43. Jürgen Habermas: “Myytin ja valistuksen yhteenkietoutuminen. Merkintöjä Dialektik der Aufklärung –teoksen uuden lukemisen jälkeen”, teoksessa Järki ja kommunikaatio. Tekstejä 1981–1989. Käännös Jussi Kotkavirta. Helsinki: Gaudeamus. 1994. s. 165; 177.
44. Stathis Kouvelakis: La critique défaite. Émergence et domestication de la Théorie critique. Horkheimer – Habermas – Honneth. Éditions Amsterdam. 2019.
45. Ingo Elbe: “Helmult Reichelt and the New Reading of Marx”, teoksessa Best ja muut. Osa 2. Käännös Jacob Blumenfeld. 2018. s. 367–385. Ks. myös Chris O’Kane: “Introduction to ‘Theodor W. Adorno on Marx and the Basic Concepts of Sociological Theory. From a Seminar Transcript in the Summer Semester of 1962’“, Historical Materialism, 26.1. 2018. s. 137–153.
46. Walter Benjamin: Keskuspuisto. Kirjoituksia kapitalismista, suurkaupungeista ja taiteesta. Helsinki: Tutkijaliitto. Käännös Taneli Viitahuhta ja Eetu Viren. 2014. s. 185.
47. Wolfgang Fritz Haug: “Geist”. Teoksessa Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus. Osa 5. 2001. s. 53–91. Kiitokset HKWM:n toimituskuntaan kuuluvalle Juha Koivistolle, joka suositteli artikkeliin perehtymistä ja Vesa Oittiselle, joka tarjosi minulle pääsyn kyseiseen tekstiin.
48. G.W.F. Hegel: Järjen ääni. Historianfilosofian luentojen johdanto. Käännös Mauri Noro. Helsinki: Gaudeamus. 1978. s. 26.
49. GS 10*1. s. 291.
50. Adornon kasvatuksen ajattelusta, ks. hänen vuonna 1966 pitämänsä radioesitelmän suomennos, “Kasvatus Auschwitzin jälkeen”, teoksessa Mitä on Valistus?, toim. Juha Koivisto, Markku Mäki, Timo Uusitupa, suom. Esa ja Raija Sironen, Timo Uusitupa, Vastapaino: Tampere. 1995. s. 223–241.
51. VD. s. 245.
52. Emt. s. 245; 248; 252; 261.